随着全球经济发展对自然资源的掠夺加快，环境保护也随之成了时代最强的呼声。而怎样有效地保护环境，则成了全球有识之士普遍寻求的重大命题。藉此宏大的背景，宗教与此相关的某些理念得到了世人的高度重视。
   
    与其它宗教一样，佛教理念中也包含了丰富的关于环境保护的内容。这一方面，学界与教界探讨已多，发表了一批颇有深度的论著。究其核心，缘起观念最当紧要，借对“互为因缘”、“依正不二”的强调，彻底融通了人与自然的对立。方广锠先生更进一步，将其细化为三个方面：第一，佛教认为人类生活的这个世界其实是由人类的依报共业所造成的，共业的善恶决定了世界的好坏，从而将人类生存的环境与人类本身的行为联系起来。依此理念，所有人之善业将会使这个世界更加美好，而所有人之恶业也将会使这个世界更加丑恶。第二，佛教主张世界万事万物共存于一个无尽的关系网中。任何事物都与其它事物以无穷的因缘关系相互联结，没有任何一个事物可以单独存在。故在佛教看来，环境与人类密不可分，对环境的任何损害，归根结底都将对人类本身造成损害。第三，佛教认为自然界与人类一样都是圆满佛性的体现，人类与自然界有着内在的统一性。这种把人类生存的环境看作与人类本身密切相关的一体性存在，潜藏了提升人类的同时完善人类生存环境的思想。佛教类似的理念，于今迫在眉睫的环境保护中无疑具有非常重要的价值，可以丰富、修正、完善我们关于环境保护的整体理论。
   
    但是，佛教之于环境保护不仅仅只是为其提供了具有普世价值的理念而已，历代高僧大德还有许多具体的实践，形成了一整套的环保技术。这一方面，系统的学术研究论著至今不获见到。鉴此，本文拟以名列世界文化和自然双遗产保护名录的峨眉山为例，通过对其历代环保事例的细密分析，总结出佛教环保实践的一些基本技术，用以丰富我们关于佛教环保的认识，并为时下迫在眉睫的环境保护提供某些有益的技术参考。
一
   
    关于峨眉山开山的传说很多，时间亦上溯很早，但见诸记载的时间却不早于汉晋。在旧题刘向所著的《列仙传》中，《陆通传》、《葛由传》都提到了峨眉山： 陆通者，云楚狂接舆也。好养生，食橐卢木实及芜菁子。游诸名山，在蜀峨眉山上，世世见之，历数百年去。
   
    葛由者，羌人也。周成王时，好刻木羊卖之。一旦骑羊而入西蜀，蜀中王侯贵人追之上绥山。绥山在峨眉山西南，高无极也。随之者不复还，皆得仙道。故里谚曰：“得绥山一桃，虽不得仙，亦足以豪。”山下立祠数十处。
   
     除通行本外，《太平御览》卷七六六引《列仙传》也有峨眉山：丁次卿者，欲还峨眉山，语主人丁氏云：“当相为作漆。”以罂十枚，盛水覆口，从次唾之，百日，乃发皆成漆也。
   
    人物、事迹虽不可信，但《列仙传》成书之时峨眉山已经知名则可成立。依《四库全书总目》的考订，《列仙传》或是魏晋方士的托名之作，时间应在葛洪之前。此外，常璩《华阳国志》卷三《蜀志》亦称：南安县，……南有峨眉山，山去县八十里。《孔子地图》言有仙药，汉武帝遣使者祭之，欲致其药，不能得。
   
    以记汉武帝事推，《孔子地图》成书应在汉武帝后；而被常璩称引，则又必在东晋之前。其成书时代应与《列仙传》不相先后。然所同者，都将峨眉山与神仙修炼连结起来，且与道教所称之服食一派关系最近。关于巴蜀仙道的问题，笔者另文专门考述，但汉晋正好是一个非常重要的时期。以上引之种种记载推断，峨眉山最早应该是被以服食为主的巴蜀仙道派开发出来的。
   
    张陵于四川创立五斗米道后，初设“二十四治”。至张衡、张鲁时，随其势力扩张，复增设四辅治、八配治、八游治。峨眉山被列在“八品游治”之首。从这些治所多在巴蜀推断，它们应该是五斗米道尚在巴蜀时的情形，时间则不晚于张鲁北迁（215 年)。而从“二十四治”尚无峨眉山以及服食非为五斗米道主倡推断，峨眉山应该不是被五斗米道开发出来的，而应是五斗米道对巴蜀仙道开发成果的吸纳。其后，道教重心东移，复有“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”的说法。峨眉山作为“三十六小洞天”中的“第七洞天”，被逐渐打造成了天真皇人的居所。经此一系列的运作，峨眉山作为一座仙山被镶嵌在了道教的神圣宇宙模式中。
   
    葛洪《抱朴子内篇》卷四《金丹》：是以古之道士，合作神药，必入名山，不止凡山之中，正为此也。又按仙经，可以精思合作仙药者，有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥（峨）眉山、緌（绥）山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山，此皆是正神在其山中，其中或有地仙之人。
   
    峨眉山不再是一座“凡山”，而是“正神”、“地仙”居住的神圣之山。故曹学佺《蜀中广记》称：“峨眉山中神仙万余人，自皇人统领，置官府、分曹属，以度于人。”
   
    中唐以降，峨眉山开始由道教名山向佛教名山转化，并随普贤道场的形成最终跻身于佛教的“四大名山”之中。在此过程中，我们同样看到了宗教宇宙模式的介入，乃至是此转化的主要努力所在。
   
    峨眉山与佛教发生关系，可以上溯到南北朝时。至于隋唐，文献记载到过峨眉山的僧人明显增多。赞宁《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观传》：大历十一年（776 年），誓游五台，一一巡礼，祥瑞愈繁。仍往峨眉，求见普贤，登险陟高，备观圣像。却还五台，居大华严寺，专行方等忏法。
   
    澄观为华严四祖，回五台山后，有感“《华严》旧疏文繁义约”，而“文殊主智，普贤主理，二圣合为毗卢遮那，万行兼通，即大《华严》之义”、“吾既游普贤之境界，泊妙吉之乡原，不疏《毗卢》，有辜二圣”，乃作《普贤行愿品疏》流布于世，又在所作《大华严经略策》和《华严三圣圆融观》中集中诠解了“普贤”的名义。澄观亲历峨眉礼拜普贤，说明当时峨眉山已与普贤道场联系起来；而其归后的一系列注疏，则复将普贤道场与峨眉山紧紧地捆绑在了一起。澄观之后，复有高僧行明礼朝峨眉。赞宁《宋高僧传》卷十三《唐南岳兰若行明传》：（行明）初历五台、峨眉，礼金色、银色二世界菩萨，皆随心应现。
   
    根据自然景观的不同，五台山和峨眉山分别被僧人称为“金色世界”和“银色世界”，而又与文殊、普贤二菩萨连在一起。所谓“随心应现”，即在二山中两位菩萨能够随其心念而现瑞相。至于晚唐，按《峨眉山志》称，著名禅僧赵州从诜也曾前来朝拜峨眉，并与山僧有一精彩的对话：僧问：“和尚云何不到至极处。”州云：“三界之高，禅定可入；西方之旷，一念而至；惟有普贤，法界无边。”
   
    此外，倭国僧人金刚三昧、西域番僧满多三藏以及汉僧广升、善静、僧缄等，皆曾礼朝峨眉。至此，峨眉山作为普贤菩萨的道场已被普遍认可。在峨眉山由道转佛的过程中，有一传说流传极广： 汉永平中，癸亥六月一日，有蒲公采药于云窝，见一鹿，异之，追至绝顶无踪，乃见威光焕赫，紫气腾涌，联络交辉成光明网，骇然叹曰：“此瑞希有，非天上耶？”径投西来千岁和尚，告之，答曰：“此是普贤祥瑞，于末法中守护如来相教，现此化利一切众生。如可诣腾、法二师究之。”甲子奔洛阳，参谒二师，俱告所见。师曰：“善哀希有，汝得见普贤，真善知识。”
   
    事虽系于汉代，但正像张妙所指出的，其实应在宋初，且是采撷孙思邈传说加之佛经中的神鹿故事糅合而成，“其所暗示的正是晚唐五代峨眉山道教影响衰微、佛教影响增大，道教不得不屈服于佛教，以药、仙为特征的炼养道术不得不让位于无边的普贤法界的历史事实”。无论怎样，峨眉山虽从道教宇宙模式中淡化出来，却又被佛教宇宙模式格式进去。峨眉山的自然属性不再被人记起，神圣意义却在又一次的格式化中得到加强。在佛教华严世界的有序构成中，在中国“四大菩萨”的佛土框架中，峨眉山都被赋予了超出本然属性的意义。峨眉山是普贤菩萨的居所，是佛教的神圣之地。进入山中，像蒲翁一样，任何人都有可能见到普贤，获其救渡。
   
    站在宗教学的立场，为环境烙上佛教宇宙模式的印记决非可有可无，而是圣所营造的必须。藉此营造，被佛教所选定的环境便从凡俗空间中脱离出来，镶嵌在佛教既定的宇宙秩序中。而当此时，被佛教所选定的环境即不再是自然的环境，而是佛教所谓的“不思议境界”。由此派生出来的一系列禁忌，具有不成文法的性质，会对神圣与凡俗两界生成敬畏与规约。许止净《峨眉山志》卷八《蒋编志余》有一条非常说明问题的记载：峨眉佛地，游山者自来不敢以荤酒溷香积。近来间有缙绅携具登顶者，幸而无恙，便谓普贤大士境界，毫无憎忌。不知明末有代巡刘光沛登山，川南道李一鳌与州守冯某，特舁一猪，至顶屠宰以供厨。传刀未下，时庖人忽被雷风击倒，晕死竟日。苏时问之，云一大神，身披铠甲，威势无比，大喝一声，未知所事。想即韦驮、金刚、护法诸神也。猪亦逸去。诸人骇然，虔诚悔过。至夜雷声暴发，犹倾海狱，一众恳苦吁祷方止。自此无敢携酒肉入山者。审历来有犯五逆者，登陟不洗心者，多至雷殛。但既有心入山，理宜小心谨慎，不可以雷霆偶霁，遂弛敬意也。
   
    类似看似荒诞的传说，强化了峨眉山的禁地色彩，达致了保护此一环境的目的。不啻峨眉山，别的宗教名山也有类似的情形。其环境的有效保护，很大程度上是得益于此一禁地的特色。
   
    上世纪的几次毁灭性环境破坏，如峨眉山、青城山一样的宗教名山大抵都能幸免于难，仍然是依赖了此一禁地的神力。
   
    这种将自然环境纳入佛教宇宙模式的技术，可以把它简称为宇宙化格式技术。此处所谓的宇宙，当然是佛教的宇宙，是佛教自己对天地万物的秩序化安排。由于神圣的介入，这种秩序化安排带有很强的不成文法性质，可以有效地保护被佛教所选定的环境，故在佛教环保技术中运用极广。

    二
   
    如前所述，峨眉山很早即被巴蜀仙道打造成了服食炼养的名山。山上的许多自然之物，同时亦被进行了神圣化诠释。如所谓的绥山之桃，食之可以成仙，明显就是此一神圣化诠释的结果。再如所谓“仙药”，也是对峨眉山某些奇花异木的神圣化提升。
   
    峨眉山自古即传出产许多奇花异木。宋祁在其《益部方物略记》中提到有竹柏、娑罗花、木莲花、石瓜等等，试看其对娑罗花、木莲花的描述：桫椤花，生峨眉山中，类枇杷。数葩合房，春开，叶在表，花在中。根不可移，故人不得为玩。
   
    木莲花，生峨眉山，谷状如芙蓉，香亦类之。一云叶似辛彝，木干花夏开，枝条茂蔚，不为园圃所莳。
   
     这些奇花异木不止是因其仅见于峨眉山中，关键还在于其多数不可别移。“不为园圃所莳”，从而把峨眉山的自然特性赋与了它们，同时也就有了“俗人不得为玩”的神秘意义。许止净《峨眉山志》卷八《动植物产》：海棠，自万年寺至山下，沿山岩壑，到处有之，名野海棠。叶较人家所种者稍大，花亦淡红色，头皆下垂，有似深山隐士避人，不欲露其形影者。
   
    万年松，其茎最小，藏书帙中经年，得水复活。
   
    黄精，峨山产者甚佳。韦应物诗：“灵物出西川，服食采其根。九蒸换凡骨，经著上世言。”
   
    峨眉海棠除了花叶有别于其它海棠外，最关键的是其外形“头皆下垂”，被有心者诠释成了“有似深山隐士避人，不欲露其形影者”。而峨眉万年松，几乎就是一种不死松。在服食炼养道士眼里，黄精是一种可以令人脱胎换骨的神物，汉人瞿武传说即是长期服食黄精而得成仙。许止净《峨眉山志》卷一《星野图说》：古白龙池，深广二丈，水清，多蜥蜴，色白微黄，长数寸，四足，两额，竖角，有花文，性驯而灵。相传为龙子，遇旱祷雨辄应。
   
    本很平常的蜥蜴，经此“相传”便成了峨眉山的灵物，与水旱祈祷关联起来。与此相类的，还有所谓“鸣则天雨”的雨道士鸟、“鸣则人家有丧”的岩鹰，它们则都被赋与了预知未来的本领。不仅花木鸟兽，即连峨眉山山水石岩也被赋与了许多不同于别处的特性。王羲之《与谢安书》即称：蜀中山水,如峨眉山，夏含霜雹,碑版之所闻,昆仑之伯仲也。
   
    将峨眉山山水与传说中的昆仑神山山水类比，暗示了其所具有的非同一般的神秘意义。牛心寺附近的药王洞，传为孙思邈炼丹处，“岩石碎裂，无草木，说者以为丹气熏蒸所致，方士多取煮服，以为能助精养神”。原本普通的碎岩，在如此这般的解说中有了丹药的性质。
   
    中唐以降，随着普贤道场的形成，峨眉山的植物和动物普遍有一个被佛化的过程。竹被命名“菩萨竹”，鸟被称为“佛现鸟”，另有“普贤菜”、“普贤线”（原名“仙人绦”)、“普贤竹”、“普贤藤”，娑罗花被称为“佛花”，山顶树被叫做“佛顶青”，护花鸟啼若“无偷花果”，貔貅叫似“阿弥陀佛”，如此等等。这样，峨眉山之花草树木、鸟兽虫鱼便都被赋与了一种特别的神圣，而不再是原来的自然之物。就此，许止净《峨眉山志》卷八《动植物产》有一段很好的解说：峨眉山，西蜀最大之山，又为普贤菩萨圣道场地，所蕴者深，故所发者必胜，所积者厚，故所流者自光。其间动物植物，何可胜数。凡来山者，须得此山一草一木，若飞若走，皆具普贤智慧德相之眼，庶可触境明心，闻声悟道，直下知归，不致当面错过也。
   
    峨眉山之动物植物全是佛法的体现，目的是在让人藉此悟道。同样，峨眉山之自然山石中唐以降也有一个被佛化的过程。从万年寺往上，观音阁右上有“太子石”、下石碑冈有“观音岩”、岩前有石梁呼“观音桥”、接引殿右有“金刚嘴”、上行有“观音岩”等等。杨亿《杨文公谈苑》：嘉州峨眉山有菩萨石，人多采得之，色莹白。若太山、狼牙石，上饶州水晶之类。日光射入，有五色，如佛顶圆光。
   
    杜绾《云林石谱》对“菩萨石”也有记载：菩萨石】嘉州峨眉山，正与五台山石同出岩窦中，名菩萨石。其色莹洁，状如大（太)山、狼牙、信州、永昌之类。映日射之，有五色圆光，其质六棱，或大如枣栗，则光彩微茫，间有小如樱珠，则五色粲然可喜。
   
    据地质工作者的研究，“菩萨石”是一种类似水晶的矿石，日光照射产生色散现象而成五色。但在向佛者的诠释中，其有五色是因感得菩萨光明，故名之“菩萨石”。而最有代表的，即是对石船子的诠释——……再下濒河，逆行百余步，见长石横卧溪中，类艅艎，若浮水面，称石船子，号普贤船。迫视之，微肖。纹理纵横，亦异他石。岂慈航宝筏，于此示相耶？
   
    位于清音阁至五显岗间的石船子，本是一处类似船形的自然地质奇观。但在向佛者的眼里，它却成了“普贤船”，有了“慈航宝筏”的特殊含义。如此一来，峨眉山的自然山石也和其动物植物一样，变成了观者悟道的触机，用许止净的原话：“诚足令住者游者，睹境明心，触机悟道。”佛光、圣灯、兜罗绵云是峨眉山顶久负盛名的三大自然奇观，合称“金顶三相”。就此，已有不少学者做过周密科学的分析。但在向佛者的诠释里，佛光、圣灯全都成了普贤示现的表征——“峨眉峰顶，昼则放光，夜则出灯，明由普贤示现，启人生信。不然，何以唯菩萨道场有之，他则不闻耶？”更进一步，在范成大的记述里，峨眉山佛光还用小现、清现、金桥（大现）等表述不同的光相，到了后来也被分别命名为“童子光”、“辟支光”、“普贤光”了。徐应秋《玉芝堂谈荟》卷二三：峨眉山放光亦有时，曾见七圆光，五大二小。大者，寺僧一一指言文殊、辟支、弥勒等佛；二小者，善财童子也。
   
     总之，正像张妙所指出的，“无论是峨眉山的花草奇石，还是‘佛光’、‘圣灯’奇景，以科学的态度审视，它们应该都是一种自然赋予的正常样态与景致。但当它们与当地独特的宗教文化相结合时，人们便不由自主地把自己的想象附加其上了，它们也就从一般变得不一般了。”需要纠正的是，这并非“不由自主”的想象，而是刻意的技术运作，像我们从护花鸟叫声的解释里、从寺僧对“七圆光”的解释里所看到的一样。
   
    经过如此这般的神圣化诠释，峨眉山之自然物象即尽被赋与了非凡的意义，成为佛法的自然体现，成为人们参禅悟道的“入处”。而当此时，这些自然物象也就有了不可狎、不可损的神圣特性。一切冒天下之大不韪的行为，都将在此特性面前心存畏惧。峨眉山生物多样性在其后来的发展中能够得到较好的保护，应该说，此类神圣化诠释起了相当重要的作用。
   
    不止在佛教里，在别的宗教里，神圣化诠释也是运用最广最多的一种环保技术。在对具体自然物象的环保处理上，此一技术有着明显的优势。
 
    三

    无论是宇宙化格式还是神圣化诠释，都是对既定自然进行环保处理的技术。而对人为的环境努力，譬如新植花草树木，峨眉山僧另有一种我们称为仪式化操作的技术。
   
    许止净《峨眉山志》卷一《星野图说》：……从左桥缘磴道北上，过接御亭故址，路右即古德林。绿云蔽天，空翠欲滴，为明时洪济和尚手植楠树，即高僧会宗，法号别传也。相传当日种一树，诵《法华经》一字，一礼拜。按字计株，植六万九千七百七株。天时地利，手到春生，今存十余株，皆本长丈余，始枝叶分起，如两手捧佛，真不啻檀林祗树。
   
    古德林在清音阁至金龙寺之间，洪济所植楠木至今仍有遗存。为了让这些新植的楠木不被损害、建康成长，洪济采用了一种很佛教化的仪式，一边种植树木一边诵经礼拜，使每一棵新植楠木代表《法华经》经文一字。这样，其新植的楠木即与《法华经》结下了不解之缘，而不再是普通的树木。在许止净的记述中，甚至连形状都与一般树木大不相同了——“皆本长丈余，始枝叶分起，如两手捧佛，真不啻檀林祗树”。经过类似宗教学所谓的祝圣仪式，这些树木也就成了众人不敢随便砍伐的神木。除了自然死亡之外，谁也损害不得。在卷五《历代高僧》的别传和尚本传中，许止净复再记称：明别传和尚，名会宗，……尝于古德林，手栽楠树二里，共六万九千七百七十七株。每种一树，辄礼《法华经》一字。至今蓊郁成林，号为神树。兵火时，曾有人欲窃取为兵械者，林中忽有大蛇逐之。又有拾枯枝供爨者，大石压折一足。
   
    其所植数目略有差异，而“兵火时”则指明末清初的战乱。在此一段记载里，仪式化操作与洪济所植楠木得到保护的关系，已被彰显得相当充分。不啻是乱兵未能加以损害，即是拾柴山民也遭到了所谓的报应。类似看似荒诞的传说，可以不断地激活祝圣仪式赋与楠木的神圣，并在人们心中形成足够的禁戒，最后达致保护此一对象的目的。
   
    如果认为洪济大师的做法纯属个人行为，那就大错特错了。作为一种环保技术，这种做法在佛教里具有相当的普遍性。不说别处，单在峨眉山我们即可找到相似的例子。清初，可闻禅师重建伏虎寺，弟子寂玩于寺周种植树木即采用了同样的做法。
    
    （可闻）徒寂玩，……见购栋梁之艰难，发愿寺之前后左右，广栽杉楠柏树，准《法华经》，一字一株，待将来兴作之需。倏尔，树林阴翳，禽鸟和鸣，劲节万竿，凤集饮露矣。
   
    寂玩的做法与洪济如出一辙，甚至本身即是在模仿洪济，说明仪式化操作技术在人为环境努力中的行之有效。比洪济目的性更强，寂玩植树本意是想为伏虎寺重建准备材质，但这些树最后却成了伏虎寺环境的重要构成部分，至今仍然阴翳于寺院周围。
   
    与此类似的，还有遇仙寺至仙峰寺间之龙居溪地的获得保护。按照许止净《峨眉山志》卷一《星野图说》记载：“昔有疯僧百余岁，至此遇蟒当途，默祝而去。至今山旁草木，人不敢樵采。”之所以“不敢樵采”，首先是神蟒当途所暗示出来的非凡属性––此地本为神蟒所属，再次是疯僧仪式般的退蟒“默祝”。前者可以归入神圣化诠释类型，后者则是典型的仪式化操作技术。这不是一次简单的“默祝”，而是一次带有征服性的仪式，是佛教从神蟒手中接管此地的一个标志。许止净《峨眉山志》卷五《历代高僧》又载：清时，绣头和尚结茅于洪椿坪山左的菁林中，“每食，先倾饭两堆于屋前，击竹梆数下，群蛇群鼠各出就食，食竟乃去”。在如此的施食仪式后，所有被其施舍的动物即都成了绣头和尚救渡的对象，任何有所畏惧的人都不再敢对其有所凌杀，最后也达到了保护这些动物的目的。
   
    仪式化操作技术虽然不如前两种技术运用广泛，但在人为的环境努力中，诸如新植花草树木、新建绿地园林以及某些想要特别保护的物境，特别行之有效。

    四
   
    从峨眉山环保事例所引出的佛教关于环保的技术，宇宙化格式、神圣化诠释与仪式化操作是最基本和常见的三种技术。宇宙化格式技术是将特定的自然环境进行佛教宇宙化格式，使其在观念上成为佛教宇宙框架中的有效组成部分，从而将其从凡俗的世界脱离出来，变成去之不可、毁之必罪的佛教禁地。在对被佛教所选定的环境的整体保护上，此一技术运用最多也最为有效。神圣化诠释技术是对既有的自然物象进行富有佛教意蕴的解释，使其在观念上成为与佛教有密切关联的神圣物象，由此赋与这些物象一种不可欺、不可犯的超凡意义。仪式化操作技术是对人为的环境努力进行佛教的仪式性包装，性质近于宗教学所谓的祝圣，经此祝圣的对象会生发出来一种圣性，保护它们自己不受侵害。三种环保技术的核心，却不外是借用各种方法为环境祝圣，以给被其选定的环境穿上神圣的外衣，并对一般民众生起敬畏、形成规戒。峨眉山生物多样性环境能够得到有效的保护，很大程度上得益于佛教的这些环保技术。
   
    其实，不止佛教，从峨眉山的例子我们已经看到，这几种技术同时也是早期道教对峨眉山进行环保处理的基本技术。如果再把眼界放开，宗教环保技术最普遍和常见的也不外即是如此几种。总之，在对环境保护的技术处理上，几乎所有宗教都将神圣化视为一切技术的根本，都将生起敬畏作为环境保护的核心所在。在环境保护上，太多地强调理性与科学，并以此打掉人们对自然与环境应有的敬畏，其效果或者会适得其反。