任何宗教组织都有其超越凡世的一面，也有其涉世的一面。佛教也不例外。它分别彼岸和此岸、理想的极乐净土和现实的污浊尘世，诱导人们绝尘弃世，入佛超凡。至于此岸世界的芸芸众生是否真能超越现实的茫茫苦海而达庄严净洁的彼岸，即佛国净土，现在已经不是一个难以判断和回答的问题了，正所谓“苦海无边，回头是岸”。但它曾经为大多数人所接受，而且至今在人们的潜意识中仍然是一个“见仁见智”的问题。我们知道，佛教原本具有极端的出世倾向，它把此岸世界看成绝对的负面而予以否定，这种性格当然和中国人强烈的人世精神格格不入。但是，魏晋以来，战乱频仍，天下大乱，民不聊生，此岸愈来愈不足留恋，厌世之心不期然而生，佛教则乘虚而入。它不仅向内圣外王、天人合一的儒家思想浸渍渗透，而且逐渐主宰了中国民间文化和社会习俗。尽管如此，佛教终不能离此岸而存在，它的出世倾向和中国传统的人世精神，经过长期复杂的相互拒斥和渗透而终于并存于世。其间自有传统文化的积极干预，也有佛教自身的逼迫性改造，因而尤其表现了俗世史的一面。佛图澄不仅是后赵政权下的佛教活动家，而且是后赵政权的军政顾问，封建统治者“有事必咨而后行”。鸠摩罗什为传播佛教文化，也曾作后凉的军政顾问。道安明确指出“不依国主，则法事难立”。康僧会则进一步提出“以佛明法，正心治国”如此颇似儒家人世精神的方针。凡此种种，说明佛教一踏人中国，其涉世的素质便开始萌发和滋长起来。其实这也是一种改革或者称之为佛教革命。

　　类似的宗教组织改革在西方也曾发生，基本方向也是从出世到人世的转向，也就是由消极的救赎到积极的涉世。马丁·路德的“因信称义”(Justifiedbyfaith)、“惟恃信仰，始可得救”(Salvationbyfaithalone)的心性追求，与当时风靡欧洲个性解放的人文主义思潮遥相呼应。虽然它在人们心中恢复了信仰的权威，却破除了现实世界桎梏人身、人心的权威信仰，表现了强烈的现实主义精神。在中国，人们称禅宗的实际创始人慧能为中国的马丁·路德，足见其对佛教革新的贡献。而太虚在辛亥革命之后，为挽救佛教内外交困的危机，公开倡导僧制改革，在佛教人世转向方面，又向俗世跨出不同寻常的一步，以致被人们称为近代的政治和尚。这既说明了太虚对佛教文化的贡献，也反映了佛教发展的必然趋势。从社会实践意义上讲，太虚被称为中国的马丁·路德③也非纯系溢美之词。

　　一、行  略

　　太虚，清光绪十五年(1889)农历初八日生于浙江崇德吕氏家，幼失怙恃，五岁依外祖母于大隐寺，同时受学于塾师。外祖母奉佛甚虔，太虚常循声依诵。十三岁，生计所迫，人杂货店学徒。十六岁，披剃于苏州乡间某小寺，法号惟心。师祖奘年老人器其识度，多方摄护，曾在佛前求名，得弥勒签“此身已在太虚间”，故名太虚e。同年，依八指头陀敬安寄禅和尚受具足戒于天童寺。初亲近水月法师，研读《法华》、《楞严》，并习诗文。十八岁游道阶谛闲诸名宿门下，听讲诸大乘经典。十九岁，人慈溪西方寺，展阅《大般若经》等经藏，自此，通览三藏，探幽索微，致力于佛教文化研究。据其自述，一日读《般若经》有省，忽觉失却身心世界，混然空寂中灵光湛湛，若万顷澄波；无数尘刹焕然炳现，类千光互涉，顿觉身心愉悦，座经数时如弹指顷，数日不倦，轻清安悦；伸纸飞笔，随意舒发，日数十纸，累千万言；所有禅录疑团，一概冰释。此后悟力倍深而记忆力稍减。

　　宣统元年，太虚二十一岁，清王朝已经朝不虑夕，濒临灭亡的前夜。仁人志士在中国自身文化和异域文化中寻求强国富民方略的革命之火方兴未艾。太虚涉猎康有为《大同书》、梁启超《新民说》、章太炎《告佛子书》、严复《天演论》之译文及谭嗣同《仁学》等，受吴稚晖在巴黎出版的《新世纪》所宣传的托尔斯泰、克鲁泡特金学说的影响，思想豁然开朗，乃有志于革新佛教，“作激昂之佛教新运动”，慨然以佛化救国，救天下为己任。他参加江苏僧教育会，开始从事佛教革新运动。同年，闻杨仁山居上创祗洹精舍于金陵，欣然从之，与栖云、释仁山、智光、欧阳竟无、梅光羲等同学。

　　宣统二年(1910)，由同盟会员栖云介绍，太虚应邀赴广州任白云山双溪寺住持，讲授佛学于广州狮子林，自编《佛教史略》等讲义，此为讲学著述之始。讲学之暇，以禅悦诗文与学界、官绅、士大夫交游，并同革命党人朱执信、邹海滨等相过从。“三·二九”黄花岗起义失败，太虚亦名在缉捕，畏祸及身，及时走脱，旋返上海。

　　辛亥革命成功，临时政府成立之后，太虚乃揭佛教革新之帜，力倡“教理革命、教制革命、教产革命”之说，并赴南京筹建中国佛教协进会，于毗卢寺设筹备处，自草会章、宣言等，具呈临时政府，并谒见总统孙中山先生。当时释仁山亦至南京，拟上书教育部以金山寺改办僧人学校，二人以建设新佛教心照神交，同赴镇江，假金山寺举行佛教协进会成立大会，策划改金山寺为僧学堂，但遭金山、扬州寺僧强烈反对，而归失败。这就是著名的大闹金山。

　　1913年2月，太虚在敬安的追悼会上正式提出教理教制教产革命的口号。

　　1914年八月末，掩关普陀锡麟禅院，由印光为其封关。太虚自传云：“我虽闭关，亦仍不绝俗离世，所咏‘幽居原与困砖磨，呼吸常通万里波”’。禅观之余，精研唯识，旁及东西古今之说，学乃大成，而为一家之言。著《整理僧伽制度论》、《佛法导论》、《楞严摄论》等。次年，集自己所作诗为《昧阁诗余》，刊行流布。1917年春出关，漫游我国台湾及日本各地，考察明治维新以来之日本佛教，俾资参证。

　　1918年归国，为陈元白、章太炎所推重，遂与章太炎等共创“觉社”于上海，同蔡元培、章太炎等组织的爱国学社互相策应，期以佛法启迪众生，促成救人济世的和平运动。同时编《觉社丛书》。翌年，取“梵音海潮音”之义，改为《海潮音》月刊，这是中国佛教历时最久的刊物。1922年，与梁启超等武汉政要名流创建武昌佛教学院，太虚任院长，梁启超为首任董事长。又组织“佛教正信会”于汉口，致全力于佛教文化的传播事业。又一年三月，以“和尚下山”相号召，推行农禅、工禅，服务社会的佛化运动。

　　1924年，太虚主持召开第一次世界佛教联合会于庐山大林寺，集中、日、英、德东西佛子于一堂，谋求佛教在国际上的合作与发展。翌年冬，率中国佛教代表团，出席召开于日本的东亚佛教大会。越明年，应新加坡星洲讲经会之请，弘法马来半岛，讲经于维多利亚大礼堂。

　　1927年，太虚任厦门南普陀寺住持，兼闽南佛学院院长。其年仲秋，奉电召至奉化雪窦寺与蒋介石长谈竟日，并为之讲解心经大意，其间即席赋诗，有“千古相知有明月，一生难忘是中秋”句。千古相知，终生难忘，诚惶诚恐的感戴之情溢于言表。

　　1928年，太虚应蒋介石之请，至南京开办僧众训练班，讲授《佛陀学纲》，由此声名大振，益为朝野名流所重，得以创“中国佛学会”于南京。同年秋，游历讲学于英、法、德、荷兰、比利时以及美国，为中国僧人弘法欧美第一人，有《寰游记》记其事。在巴黎曾发起筹建“世界佛学苑”，法国政府慷慨解囊，施以基地，热望其成。

　　1929年太虚载誉归来，任“中国佛教会”常务委员。该会省、县设分会，成全国性佛教组织。次年，太虚北上，讲学北平，并任柏林佛学苑苑长。

　　1931年，太虚人川弘法，创办汉藏教理院于重庆北碚，借以沟通汉藏文化，促进民族团结。

　　1932年，又假蒋介石之邀，住持雪窦。再度筹组“世界佛学苑”于南京，所属有武昌、闽南、柏林、汉藏诸学院及大林、雪窦诸寺。同年，日军进犯吴淞口，太虚发表《因辽沪事件为中、日策安危》文，大声疾呼：“将系铃之议陈之日本当局”，指出战则必致两败，“中、日非复东亚之主人也”，以期遏止战争，实现亚洲和平的愿望。

　　1937年，日军侵华，抗战爆发，太虚率僧众人蜀，并游历黔、滇、湘数省，教示佛徒自救救国，踊跃参加抗战事业。同时组织“佛教青年救国团”，训练僧众在各战区救护，直接服务于抗日战争。

　　其年春，日本法西斯长驱直人，妄图切断滇缅国际交通。为了加强国际的团结联合，赢得抗战胜利，减免人民所遭受的苦难，太虚奔走于国民党政府各院部间，拟重建中缅关系，粉碎日军切断中缅国际路线的阴谋。他组织中国佛教访问团，由滇人缅，回访缅甸，继而访问印度，与尼赫鲁、圣雄甘地以及诺贝尔奖金获得者、著名诗人泰戈尔会晤，通过中印文化的交流，促进两国关系的发展。在与尼赫鲁的晤谈中，太虚强调中印文化侧重人、心的共性，以及受欧美物欲文化凌辱的共同遭遇，希望携手并进，争雄于世界民族之林。太虚还游说南洋群岛，所到之处，借弘扬佛法宣传抗战建国的国策，赢得了东南亚佛教国家的同情和支持。

　　1940年回国后，太虚讲《真现实论》、《中国佛学》于缙云山。他把佛教概括为学和行两个方面，撰写《我怎样判摄一切佛法》和《我之佛教改运史》二文，启迪学僧和其他初学者。

　　1943年，太虚邀于斌主教，以及冯玉祥、白崇禧等达官显贵，组织中国宗教徒联谊会。同年秋，创办大雄中学于重庆北碚。

　　太虚周旋于党派无党派社会名流之间，与之交往者如张君劢、邵力子、李济深、陈枢铭等，故亦曾有组建政党之意。后经蒋介石圈定为国民大会代表，终因陈立三反对未遂。

　　1944年，太虚患脑血管病，体力骤衰，仍然身赴国难、教难，出组“中国佛教会整理委员会”，以推动佛教革新运动。1946年春，受胜利勋章。拟于本年佛诞日(旧历四月初八日)在南京召开中国佛教代表大会，但事与愿违，慧灯辍照，3月12日，脑血管病复发，施治无效，于3月17日在上海玉佛寺弃世，终年五十八岁。

　　有《太虚大师全书》六百万言。

　　二、佛教的三大革命

　　隋唐以后，佛教文化一方面自高层面向中国社会全面渗透，另一方面，佛教组织外援既失，内部就衰，愈降愈滥。白徒出家，多为衣食，名字未识，何论经教?至清末，外有庙产兴学的冲击，内有寺产问题的困扰，寺院大者，终于忙于寺产而无暇修道；普通僧寺也多以贩卖如来家业饶取货利。法门秋残，哀哉哀矣，非改革难乎为继，更谈不上发展。忧教之心，广博之识，使太虚充分认识到佛教改革势在必行，由是而取法三民主义，适时且有针对性的提出“教理革命、教制革命、教产革命”；强调：“代表佛教之僧寺，未能赶上现代国家社会之建设”，“若不能适合此时此地之社会需要，以发扬佛教精神，即失其存在之意义。于此如不谋改善，必归淘汰，而现今中国之寺制僧制，必待整理。”同时，太虚还特别说明，日本明治维新后的佛教革新运动，“在在皆足引起中国佛徒之亦步亦趋”。总之，佛门弟子宜同舟共济，与时俱进，内取法三民主义，外步日本佛教革新之后尘，以此号召并组织佛教的革命运动。
    ’
　　一、教理革命。三民主义的民权主义。从俗世方面说，就是把资产阶级民主、自由、博爱、平等的口号输入佛教教义之中；就佛教这一方面而言，便是将佛学变为“动的人生哲学”，以人间佛教建人间净土。换句话说，教理革命就是变出世的佛学，为人世济世的人生佛学，在思想和理论上实现佛教的人世转向。

　　太虚首先分析佛教产生的社会背景，指明佛教思想的精髓，强调近代佛教改革的社会意义。他认为在佛陀时代，古印度种姓制度等级森严，婆罗门假托神说凌驾于整个社会之上，首陀罗被视为不可教化的劣等人群，而沦为贵族阶级的奴隶。那是一个不合理、不平等、不自由的社会制度。释迦牟尼为了拯救苦难众生，大胆地否定当时存在的种姓制度，而说“六和主义”，建立自由、平等、民主的极乐净土。佛教自汉末传人中土，中经魏晋，直至隋唐，经六百年的长期传译，与中国固有的文化相互渗透，奠定了佛教中国化的思想基础，形成具有中国特色的佛教思想体系。在精神上，它融合了儒家礼乐的真义，体现了礼运大同篇“天下为公”的政治理想；同时保存了佛教超越有限、严峻独立的主体意识。但是，明季以来，僧众素质低劣，违背了佛陀“六和主义”的真精神。末流所及，极端厌世的心理弥漫丛林，“厌世逃禅”已成中国社会的一种倾向，或者专为帝王神道设教．为达官显贵、旁门左道以鬼神祸福作愚民工具。沿及清末，佛教精神几乎丧失殆尽，所余多为超亡送死的陋习。教理革命的重心就在于革除诸如此类阻碍自身发展，甚至瓦解自身的厌世、出世倾向，恢复佛法的“六和主义”，把中国佛教“渐从‘寺僧佛教’解放成‘社会各阶层民众佛教”，

　　中国称佛徒为僧，是梵语僧伽之略，汉语意为“和”或“众”。四人以上的比丘和而为众，即为僧。《大智度论》曰：“僧伽秦言众多比丘一处和合是名僧伽。”太虚直言僧伽即“六和众”，就是僧团。亦称“六和主义”或“僧团主义”。

　　所谓“六和众”，即佛说“六和敬”，太虚取之比附西方资产阶级民主思想和宪法规定的民权内容，并根据需要，以己意而判之：

　　见和同解——学术自由，
　　利和同均——经济均等，
　　意和同‘阮——民主自由，
　　身和同住——居住自由，
　　戒和同修——信仰自由，
　　口和无诤——言论自由。

　　①  太虚(三十年来之中国佛教)。

　　②  僧以和合为义，佛教称为“六和敬”。和合有---3(：一日理和，同证灭理，是见道以上之圣者；二曰事和，其中有六种敬具属见道以前之凡僧。(1)身和敬，同礼拜身业；(2)口和敬，同赞咏之口业；(3)意和敬，同信心之意业；(4)戒和敬，同戒法；(5)见和敬，同空之见解；(6)利和敬，同衣食之利。

　　上述“六和主义”对佛教教义的改造、引申，为佛教涂上了资产阶级民主思想的色彩。与当时资产级民主革命的政治口号一脉相承，为佛教原有的空灵神韵、超凡脱俗的神圣形象，披上一件色彩斑斓，完全世俗化的外衣。如此牵合比附，既是当时“中源西流”、“中体西用”、“科学民主”思潮的曲折表现，也是晚清“以己意进退佛说’’佛学研究特征对寺僧佛学影响的结果。   

　　首先，教理革命的目的在于促成佛教出世法的人世转向，使之与世法融为一体，为救亡图存的社会思潮，奠定佛法的理论基础。太虚说：间何世?非亚荚欧洲诸强国，皆已卷入战祸……铁弹纷射，火焰横飞，赤血成海，白骨参天。加之以水旱之灾，疫疠之祲，所余锋镝疾苦之残生，农泣于野，商困于廛，士无立达之图，工隳勤之业。哀哀四民，姜警亿丑，遂相率而流入乎苟生偷活，穷滥无耻之徒。不然，则醇酒妇人，嬉笑怒骂，聊以卒岁，聊以纾死。又不然，则远游肥遁，海蹈山埋，广朱穆绝交之篇，著嵇康养生之论。又不然则疑神见鬼，惑己迷人，妖祥杂兴，怪异纷呈。持世者修罗，生存者地狱，饿鬼、畜生，其高者则厌人弃世而独进乎天。嗟嗟!人道几希乎息矣!………当此事变繁剧，思潮复杂之世，徵之西洋耶回遗言，理乖趣谬，既不足以应人智之要求，轨范人事。徵之东洋李孔绪论，亦无力制裁摄持此人类之心行矣!于是互偏标榜，竞从宗尚，挺荆棘于大道，宝瓦砾为奇珍。

　　太虚说得很清楚，人世间愈来愈不成样子，人民出水入火，苟生偷活，或者醉生梦死，欺人盗世。而东西方文化皆束手无策，唯佛法可力挽狂澜，起死回生。故太虚强调：“示如来藏，清人心之源；弘菩萨乘，正人道之本。”以佛教自觉觉人，自利利他，自度度人的精神，人世救世，承担起佛化救国的重任。如此正本清源，弃旧图新，非佛法不能担此重任!至于佛法，必须面向社会，“普悟迷情，非以徒厌世间独求解脱”。这就是教理革命确立人生佛学的基本精神。太虚“志在整理僧伽制度，行在瑜伽菩萨戒本”，就是在“东西各民族的人生哲学基础上，以大乘初步的十善行佛学，先完成人生应有的善行，开展为有组织有纪律的大乘社会生活，再从十住、十行、十回向、十地的佛学，发达人性中潜有的德性，重重进化，以至于圆满福慧的无上正觉。”通俗地说，就是要注重宇宙、人生真相的研究，进德增善，美化人生；发挥人性中固有的善，即佛性，而排斥类似神道设教以及虚妄彼岸等不可知的问题的探讨；完善的社会制度，改善国家政治，互助互敬，促进社会经济的发展。基于此，太虚强调“集团的恶止善行”，“使不害他之精神融彻于民主、共产、科学，则危苦之害可除；使利他之精神贯通于民主、共产、科学，则安乐之利斯得”；强调“转旧道德成菩萨新道德”，“为己则他自俱绝”，“为众则自他俱益”；呼吁世界和平，指出“毁灭人类”者“首先毁自身”，“这是万有和人类现实因果真理，不是任何上帝的神话，也不是玄虚渺茫的空谈”。诸如此类，建设人间佛教，实现人间净土等思想，都是以人为本位，立足于现世和人生的教理改革的基本内容。

　　如上所述，太虚的人生佛教，就是实现人类和平、民主、平等、自由等政治理想的现代佛教思想。所以，在太虚看来，佛法和世法不仅没有矛盾，而且相辅相成，并行不悖。僧人不仅要参禅修道，自觉觉人，同时也享有世人应有的权利和应尽的义务。可见，教理革命，融合世出世法是首当其冲的任务，为此，太虚尽以己意进退佛理。青年党头人曾琦尝以世法、出世法难以相通的三个根本问题问难太虚：一是执著，佛法讲破“我执”、“法执”，主张“无人相，无我相，无众生相，无寿者相”；而世法则主张择一善而固执之。政治家尤难免执著，如甘地之“离英独立”，孙中山之“革命擀满”，皆以执著而获成功。二为爱憎，佛家认为众生皆含佛性而主张怨亲平等；政治家则爱憎分明。三是杀戮，佛主戒杀；，甚至爱及禽兽；政治家依除暴安良之原则，难免杀戮，即孔子亦诛少正卯。太虚巧舌如簧逐条辩说：佛教忌异端，不能无执著；如来对于善男信女，甚喜说教，亦非全无爱憎；至于杀戮，太虚举例说明：某寺发现巨蛇，老方丈持杖前往，并斥之曰，汝这畜生，作孽已多，恶贯满盈，我今予以解放，遂杖而毙之，足见佛家对于有害众生之物，亦非全不杀戮“。太虚之言，固然与佛理多有抵触，所举事例未必恰当，其实也是宗教组织在理论上的二律悖反，但是，由此可见，太虚“志在整理僧伽制度”是实，而“行在瑜伽菩萨戒本”只不过是取其饶益一切众生而标举的一杆旗帜罢了，至于佛门的清规戒律是否遵守，则因时因地制宜。对于太虚来说，“振兴佛教，利益众生”，实现人间净土，才是他甘堕地狱的矢志追求，而佛法不过是济世利生，并“依照契机去躬践实行”的手段而已。所谓契机，就是随时变易、不拘成法的意思。所以太虚荟萃华梵，化洽中西，精研法相，盛称禅宗，潜心净土，全方位推动、实行教理革，命，以促进佛教的人世转向。难怪鲁迅先生称赞他“和易近人，思想通泰”；也有人说太虚是佛门奇才。通，则博闻多识、博采旁收；奇，乃出奇制胜、标新立异。太虚于佛教思想的革新，在佛门可以说是前无古人。

　　太虚教理革命的落脚点，在净土观念。他指出要“凭各人一片清净之心，去修集许多净善的因缘，逐步进行，久而久之，此恶浊之人间，便可一变而为庄严之净土，不必于人间之外，另求净土”。这种净土不假外求的内庄超越，以及净化人心，改善国民道德的社会观和伦理思想，既是禅宗“自贵其心，见性成佛”的思想的折射，也是亘古及今，包括魏源、杨仁山、谭嗣同等人庄严净土的终极依托形式的转变和发展。而净土就在世间，常做佛弟子济世救人，不必念佛超生乐国，既不要生“成佛做祖”的贪心，更将美丽的来生，极乐的彼岸赋予世俗的色彩和现实的心性内容。

　　二、教制革命，即僧伽制度改革，谓之三民主义的民族主义。主要是针对当时丛林制度的弊端，特别是寺产占有的封建制度，因此和教产革命有密切关系。实际上就是要在寺院内部建立一套民主和自食其力的劳动制度。

　　太虚旗帜鲜明地指出：“辛亥革命成功，中国既成立了共和立宪的国家，僧伽制度也不得不依据佛制，加以适时的改变，使成为今后中国社会需要的僧寺，这就是我作僧伽制度的动机。”显而易见，太虚是以历史的眼光和变化的思想看待僧伽制度的。

　　佛教在印度，佛徒斋戒处有两种，一日僧伽兰摩。兰摩为园，故僧伽兰摩意指大众共住的园林，略称伽兰。二日阿兰若，意为空闲处，造小房供人作清静的修道之所。或者止息于大树之下，也叫阿兰若，简称兰若。佛陀时代，比丘三衣一钵外别无长物，故伽兰是各处比丘均可居止的场所，故称“十万僧物”，亦谓之“贫陀婆那”，即丛林之义。《大智度论》三云：“多比丘一处和合，是名僧伽。譬如大树丛聚，是名为林……僧聚处得名丛林。”至于比丘自建的阿兰若，本人远游，任其他比丘均可人住。伽蓝中的一切事务，自然由僧众共同决定，这就是原始佛教内部的民主制度。

　　佛教传人中国，“西僧乍来，权止公司，移人别居，不忘其本，还标寺号。僧寺之名，始于此也。”而“寺，嗣也。”②财产的占有、传承便成了中国佛教的寺院特点，虽然也有伽兰、兰若之名。原始佛教不耕田，不贮谷，挂单云游，乞食纳衣的习俗，既与寺产占有制格格不入，与以农立国的中国国情更是形同水火。所以佛教传人中国后，沙门便随时制宜，“垦殖田圃，与农夫齐流；商旅博易，与人竞利”。宋以后，僧侣生活愈趋稳定，且受政府辖制和保护。建寺、寺名、寺立三纲(上座、寺主、维那)，皆由官方颁定、任命，寺主也有州官和乡绅备文邀请者。寺产占有和僧侣劳作的制度化，事实上为官方所肯定。客观上，战乱频仍，民不聊生，对佛寺的施舍，势不如清平盛世，僧侣也就不得不自谋生计。因此百丈怀海乃折中大、小乘戒律，创立禅院清规，行普请法(集众作务)，上下协力，自给自足，运用禅学于劳动实践，“一日不作，一日不食”。如此虽然削弱了原伽蓝中的民主精神，却肯定了世间活动的价值。百丈清规，久已失传，别行宗赜所编《禅苑清规》。元代朝廷又令百丈德辉重修寺规，撰成《敕撰百丈清规》八卷颁行。其中，对寺产的关注，等级的制度化，较百丈均有过之而无不及。加之当时分天下寺院为禅、教、律，各守其业，不得变易，遂形成法派与寺院成固定的所有关系的丛林制度。佛教组织的制度化浸染了浓重的封建宗法色彩。直到近代，封建宗法制对佛教的影响有增无减。

　　近代寺院大致也分两类。一日“丛林”或“十方”；一曰“小庙”或“子孙”。丛林传承，师徒授受，前任住待以“法卷”写明历代传承，开堂传戒，授予弟子，谓之“法徒”，故此系称法派。小庙继嗣，也是师徒授受，但由住持为剃度，弟子称子孙，即所谓剃度派。每个寺院必属于一定的宗系，世代传嗣，于是寺产便成住寺僧侣关注的中心，觉的追求一变而为产业经营。如此为寺产所累，便很少有讲习本派教义和修行佛法者，所谓宗派也就徒有其名。寺产本不许买卖，但子孙寺院如经双方同意，可以转让，实际上是有代价的买卖。由此可见，近代寺院太多的失去了佛教本来的性质，在制度上完全封建宗法化了。寺产为少数住持占为已有、形成法派、剃度派独霸寺产的集团。他们不劳而获、坐享其成，蝇营狗苟，竞无休日，如何顾得参禅修道，研读经典?更有甚者，贩卖寺产，侥取货利，哪里还谈得上向上一着，自度度人?当时寺院滥剃度、滥传戒、滥住持，三滥不绝。所以清末庙产兴学之议顿兴，民初攘夺寺产之风四起，也是季孙之忧，祸起萧墙。为了争取佛教自身在当时社会上的存在并谋求在新时期的发展，太虚力主改革僧制，1915年著《整理僧伽制度论》即其革新僧制运动之嚆矢。

　　太虚指出：“论整理制度，分教所、教团、教籍、教产、教规，别别为之议制。实行集产制，立法苑、莲社，均同旧议”等，明确提出对寺院各种制度的存废和改造。当然，太虚革新僧制也是针对当时僧团存在的陋习而发，所以，他在教制革命的同时又强调“真实修证以成正果”，“献身利群以勤胜行”，“博学深究以昌学理”的“救僧运动”。其实，“救僧”既是教制革命的落脚点，又和教制革命一样，也是实现人生佛教的基本保证。太虚制定的教制革命方案，首先提出：

　　革除甲，君相和用神道设教的迷信。
　　乙，家庭化剃度派、法派的私传产制。
　　革改甲，遁隐改精进修习，化导社会。
　　乙，度死奉事鬼神，改资生服务人群。
　　建设甲，依三民主义文化，建由人而菩萨的人生佛教。
　　乙，以人生佛教，建中国僧制。
　　丙，收新化旧成中国大乘人生的信众制。
　　丁，以人生佛教，成十善风化的国俗及人世。

　　可见，太虚教制革命的根本目的同样在于促成佛教的人世转向，直至建立起服务社会的人生佛教。具体而言，主要有三个方面的内容：一是保持寺产僧众公有以及集体劳作、自食其力的丛林制度；二是恢复僧众民主平等，互敬互悦的僧伽制度；三是创办佛学院，提高僧众素质的教育制度。其中寺产是中心；民主是手段也是目的；而教育则是实现整个佛教革新、谋求佛教自身发展的根本保证。

　　首先，对外确定寺产不属于公产，任何机构或者个人都无权侵占，政府也不例外，且负有保护之责。1912年，太虚之师敬安为保护寺产创设“中华佛教总会”，曾据理驳斥袁世凯内务部礼俗司杜某关于寺产“布施为公，募化为私”之说，指出：“在信徒为布施，在僧众即为募化，不论布施与募化，均属僧徒所有，非属政府或地方公产。”太虚更是当仁不让，针对当时令寺院筹集军饷一事，慷慨陈词：“政府保护僧寺，系当然责任；僧献军粮、乃人民当然义务。僧不需以捐献求政府保护，政府亦不应当以保护僧寺要僧寺筹饷。”直言不讳申明寺产属法人财产，应受法律保护，凡侵占寺产的行为都应视为违反宪法。如此既为佛教组织争得寺产所有的法人资格，也向政府提出保护寺产的合法要求。

　　其次，对内确定寺产为十方僧众共有，即“十方僧物”的集产制，打破法派、剃度派私传、继承遗产的封建宗法流弊，避免少数人垄断寺产，不劳而食，甚至以贩卖如来家业为生的陋习。同时确定以农禅、工禅服务社会、自食其力的劳动方针，为僧众的民主制度奠定稳定的经济基础。1917年，太虚发表《人工与佛学之新僧化》及《唐代禅宗与社会思想》，极力推崇禅宗“一日不作，一日不食”的精神，鼓励僧众“务人工以安色身，则贵俭朴；修佛学以严法身，则贵真至”。北伐后，太虚又作《僧制今论》，以二十万僧众分教区为五，区别僧众为长老、学行、服务、尼四众；又区别信众为皈依、研究、女三众；不仅强调佛学已随时代变迁，重心转移至信众，而且鲜明地告诫：“僧众亦不能不为生利分子，以谋自立于社会。”如此，以自食其力的佛制，敦促佛徒走向社会，?养成能够勤苦劳动之体格和清苦淡泊的生活”，则是实现人生佛学的必由之路。

　　人世是教制革命的目的，民主则是对佛教传统的回归。教制革命的第两个方面就是恢复佛教的民主传统，建立真正住持佛法的僧团，以佛教的“见和同解”、“利和同均”、“口和无诤”、“身和同住”、“戒和同修”、“意和同悦”的民主精神，互助互爱，建设现代民主典范和弘扬佛法中心的新僧团。同时，太虚主张选贤任能，依天童寺选贤方式，改法系相传的丛林制度为十方选贤制度，规定住持选举法、任期等，彻底打破法派和剃度派垄断寺院的局面。

　　第三方面是确立僧众的教育制度，这是振兴佛教和创建现代新佛教的百年大计。太虚认为，近代佛教之所以衰微，丛林制度之所以变质，根本不在僧制之蜕变，而在僧众素质之低下。近世沙门，封建社会宗法观念渍染甚深，佛教末流，视经典文字为障道之本，文化水平每况愈下，或困于固陋，或流于妖邪，乃至不知佛教为何物，更谈不上去研究高深玄奥的佛教哲理，当然也不懂得佛教的僧团主义，把清静庄严的佛教寺院变成了争名逐利之所，超亡送死之地。正如和太虚一起进行佛教革新运动的释仁山所言，有三、四百僧众的名刹金山寺，没有一个人能写三百字的通达书信；尤其可怜的是，佛教传人中国两千年，却没有一所具有二十年历史的佛教学院；全国僧侣当时至少有二十万，但能受到佛教教育的不到千分之一，如此岂能够承担弘扬宗风之重任?所以太虚特别强调：“关于住持僧伽要经过一个严格的长期训练，养成高尚、优美、完善的德学，以佛法的修学和实习为中心，旁参近代的思想学说，准备作弘扬佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。”可见僧伽教育的真正目的不仅在于传授僧人佛学知识，而且引导学僧研究佛法，发扬佛教精神，养成僧伽健全之僧格，“生而应世，能弘法利生，改造社会”，“承担各种济人利世的事业，改良人群的风格，促进人类的道德，救度人的灾难，消解人世的祸害，将佛法发展成为全社会、全国民的佛法。”显然，太虚把培养僧材作为佛教人世济世的长期战略方针，当然也是与时俱进的具体措施付诸实行的，由是强调要建立统一的系统学制。为此，太虚身体力行，兴办、主持多所僧人学堂，为佛教的教育事业开拓一个新的局面。

　　关于教制革命还有一点需要提及的是出家与在家分别的制度。佛教原有四众弟子之分，在家统称居士。居士必须受持三皈，即皈依佛，皈依法，皈依僧。同时还要持五戒，进而受菩萨戒，基本依据出家僧制。太虚则认为：“在家佛徒没有独立的组织，要实行佛法必须出家”，“我觉得是一种错误。”他特别指出：“在家佛徒则使其为研究信解佛法的学理，行为则以社会道德为基本，实行五戒十善之人间道德，改良社会政治、教育、风俗、习惯。这种平易近人的道德规律，最易实行和普及人间。使人人都可以学佛，都可以做佛教徒。”根据佛教五乘教法，五戒(戒杀、盗、淫、妄、酒)为人乘，能令修持者得生人间。十善是在五戒的基础上，约身、口、意三业为十不犯的善行(除前四戒外，还有不犯两舌、恶口、绮语、贪、嗔和邪见)为天乘，修持者可往生天界，均为大乘之在家戒，以成欲界之乐果者。其实五戒十善，并非人人都能奉持，比如戒杀、戒酒、戒邪淫。因此太虚说在家众不必依出家众修持，强调研究信解佛理，奉行社会规范和五戒十善的人间道德，为在家信众大开方便之门，也为其新佛化运动向社会各阶层渗透大开方便之门。太虚与冯玉祥、白崇禧等军阀、政客组织中国宗教徒联谊会就是这一思想的产物。

　　三，教产革命，谓之三民主义的民生主义，包含护产和兴学两个方面的内容。根据教制革命的原则，消除佛门圣地私人占有寺产的封建余孽，确定寺产为僧众共有，并借助寺产兴办学堂和社会慈善事业。诸如金山寺的改革，武昌佛学院、汉藏理学院、闽南佛学院的设立，以及随之而起的法源寺、拈花寺佛学院，河南佛学苑，普陀佛学院，陕西慈恩宗学院，奉化雪窦寺和宁波白湖讲舍，还有武昌之佛学女众院，菩提精舍等女众教育机构。不再赘叙。

　　毫无疑问，任何宗教组织，都在不断地迁流变化之中，它们的理念、框架与制度范式都难免与时俱进。对于视大干世界“诸行无常”的佛教而言尤其如此。一部佛教史就是佛教自身不断变革的历史。太虚不过是佛教发展历史潮流中，伫立涛头，推波助澜的弄潮儿。在佛教内外交困，非变不足以图存的艰难形势下，太虚力图在思想、制度和经济三方面促成佛教的改革，将佛教变成服务社会、人生的集团力量。同时也应当看到，由于太虚仅把着眼点放在上层社会，始终和统治阶层保持着千丝万缕的联系，千方百计谋求军阀、官僚们的支持，完全漠视佛教本身固有的广泛的社会基础，从而造成这一运动的局限性，终至于名存实亡。其中对于资产阶民主思想的牵合附益和对佛教教义随，所欲的诠释，也有难以自圆其说之处，但在适应时代精神和社会思潮方面，无疑是一种创造性的尝试，对于佛教人世转向，以及时至今日的佛教世俗化，确实起到空前的推动作用。

　　三、佛学思想的主要特点

　　尽管太虚热心于佛教改革，但作为一个佛教徒，自然还是以佛法应世的。不过他的思想已经偏离佛教圣殿、禅堂，迈进俗世的是非场所，表现出明显的人世倾向和鲜明的政治色彩。“通”、“博”、“奇”三字概括太虚思想特色应当说当之无愧。从佛教方面看，太虚难免离经叛道之责；用严格的学术方法衡量，亦有杂乱而不成章法之嫌。所谓“学综内外，化洽中西”，“荟萃华梵”，“不拘一宗”，虽系溢美之词，但也可见其思想之一斑。

　　“奇”，意谓敢于标新立异，大胆地用世俗的政治思想诠释佛理，立足社会，立足人生。“通”，一指不墨守成规，能接受新思想，即通泰的“通”；二指融会贯通的“通”。“博”，意谓学识渊博，思：路开阔，仅以其通俗著作而言，自周易蠡测至禅定神通与原子弹等文不下数百种；即使谈起美金行市也如数家珍。而“通”和“博”两者互相联系，只有通(泰)才能博；只有博才能(贯)通；只有博和通才能出“奇”；而“奇”则进一步显现“通”、“博”。比较而言，太虚的“通”表现得尤为明显和具体。他通中西，通儒释，通世出世法，企图融贯大乘八宗及古今一切宗教、哲学、科学思想，致力佛法成为现代科学中的佛学。太虚认为“佛学从觉悟而来，哲学从推理而来，科学从经验而来……科学愈发达，佛的真意愈显……科学是求物质的进步，而佛学是求心理的进步”，力求在科学、哲学、佛学之间求同存异。单就佛教而言，太虚通禅教，通性相，通显密，既主张“分宗专究”，又坚持“殊途同归”，以“门门人道”、“头头是道’’为中国佛教之特色，并根据中国佛教发展中求同求通的趋势，别大乘为三宗，融八宗为一体，全面贯通、融摄佛教各宗的教义。

　　佛教传人中国，历经四、五个世纪，至隋唐达全盛。随着中印文化的交流、融合，南北朝时期佛教或重实践，或重思辨的不同特征，不同学派，分别演进而为具有中国特色的新的宗派。太虚认为：“论震旦之佛法，以隋唐为盛，六朝以往，发端而微，五代以降，残废而偏。于隋唐诸宗大别为南山、少室、开元、庐山、嘉祥、慈恩、天台、清凉之八宗”。此八宗或弘教理而重思辨，或讲修行而重实践；真如缘起或法界缘起；一心三观或见性成佛；万法唯识或诸法实相，各扇宗风，莫衷一是，争论繁兴，党同伐异。即使到宋元以后，各宗虽呈现融合趋势，但门庭之设，未尝稍减。时至晚清，居士佛学诸宗合流的倡导，经世佛学禅、教、性相融合的实践，也不能完全消除沙门中的门户之见。与以往的佛门弟子不同，太虚虽师承禅宗，精研法相，但不拘一宗，平等宣示，对密宗和净土法门也兴趣盎然。诸如其语录第十一节所云：“密宗所以翘于诸宗之上者，亦自有理由。以前法界缘起为自证最高位，唯密宗则依佛果，’回佛向生，回自向他，回真向上，得殊胜利他之方便……然以回佛向生之利他言，则净土但以业缚众生一念即成佛果，为法之简，摄机之普，则又一在其上矣。”太虚实际上是以人世济人之怀抱判教，故有此言。

　　鉴于过去僧伽多束缚于教，故太虚多论佛理而少说佛教。论及佛理，又多以现代思想参综熔铸而不拘守成法。在《佛教各宗源流》中，太虚合论大乘各宗教义，贯而通之，力图在理论上消除宗门之隔阂。在此，太虚将佛教八宗以七对义门摄而该之，在形式上造就而成一个“全始贯终，全终彻始，无一不具一切，一切摄一”的统一体，并列图示之：

　　太虚解释这个模式，“由竖观之，可见顺序之则，前南山而后清凉。逆序之则，前清凉而后南山。由横观之，可见顺序之则，前清凉而后南山，逆序之则前南山而后清凉。盖逆顺皆次第，横竖悉通达也”。

　　就内容而言，太虚说：“戒为佛道之基”，“五戒不守一，不得具人格……故以基独配南山。所基之道。则即余七宗”，首先标出人格为修佛道之基。进而太虚根据《华严疏钞》，分道为教、证一对，教为可说，证为自觉，证智离言而不可说。禅宗以世尊拈花传法，不立文字，故以禅宗配证，余六宗皆言教。教分显密，密以三密相应为法，故密宗属之，余五宗皆属显教。显中分法、信，净土属信，唯识属相，三论配慧，法华会归佛乘为终，华严根本*轮为始。如此则全始贯终，圆融通达。最后太虚进一步强调：“南山宗曰圆教戒体，嘉祥宗曰无得正观，开元宗曰本不生菩提心，庐山宗曰是心是佛，是心作佛，则亦一而已。”这里，有基，有始，有终，不仅在形式上联为一体，而且各宗内容相即相入，不分彼此，同时又以空慧、唯识、真如三宗统而摄之。相应关系如示：

　　太虚在这里说得更明白：“夫同一大乘教，特其所诠于境行果有偏重，或自证化他有偏重……而统计其全，则平等平等也。大乘八家，均以实相法界为根本，以妙觉佛果为究竟，以此根本义故、究竟义故，同一大乘，平等平等。”就是说大乘八宗，尽管说法有所侧重，但从根本和目的上讲，完全相同，故诸宗平等平等。太虚如此分析八宗，力图把握它们的共性和内在联系，在理论上融贯诸宗，为佛教组织形式上的统一奠定基础。但是，上述繁琐晦涩的罗列，很难找出贯彻始终的逻辑关系，终难免有“分河饮水”之嫌。或许太虚也注意到这一点，所以又强调“分宗专究”、“贵在一门深造”，“久修自知殊途同归”的道理，从分的角度说明“教为诠理”，“理为起行”，觉悟大乘度人救世之心“普融前义，开建人乘趣大乘行果之佛学”，体悟“无生死可出，无涅槃可证”的世出世法，以“我不入地狱谁人地狱”的精神服务于社会，服务于人生。太虚改革佛教用心良苦，实在难能可贵。

　　另外，值得一提的是太虚的“契机原则”，也是太虚佛学思想的另一个特色，即“变”。就此而言，太虚先是传统的佛教观念；后持附小于大，八宗平等的思想以及三期三系之说。僧制改革的思想表现前后也—多不相同。原因虽有理论、历史的根源，但更常受社会政治因素之左右，这也是太虚被誉为政治和尚的一个重要原因。太虚常讲佛法要“适应这现代的思想潮流”，“适应时代性的转移，随时代以发扬佛法之教化功用。”③在《复亦幻书》中进一步强调：“揆度我国将成一欧美式的民主国，故《整理僧伽制度论》，为适应建设。然以国内军阀割据，政变迭起……遂适应改为《僧制今论》。民国二十年后，外因世界经济大恐慌，内觉“中国佛教会”无有全国性之健全组织，另为《建僧大纲》拟议。今更缩为先建菩萨学处，皆由中国经济、政治无一确定之趋向。”一方面表现太虚融佛法于社会政治生活的人世精神，另一方面也反映了他随风转舵，过于迁就政治形势，缺乏相对稳定性的多变性格。所以，尽管太虚高谈阔论，著作等身，余勇可贾，但在近代思想史上依然相对失色；倒是在复兴的佛门，无论是推动佛教人世转向的人间佛教思想，还是佛教义理的综合研究，太虚都应当是首屈一指的。