禅宗自达摩以来，便以单传直指、代付一人为特色，这当然是为了维护法统的纯正、避免出现各自为政的混乱局面，然自五祖弘忍以下，诸大弟子分化一方，其特出者为能与秀，二师一化岭南，一化北方，自此禅门有南北两宗之分，心宗有顿渐二教之别。北宗久居京畿，位处要冲，故为帝室尊崇，士庶信奉，势重一时，然南宗后来居上，逮至后世，“天下言禅者皆本曹溪”，北宗连法系都难以维持了，以至许多当时名扬四海的高僧大德，直落得影响难觅、碑记罕闻的地步，曾为禅门第八代祖师、北宗领袖的弘正大师便是一个典型。

    弘正，或作弘政，宏正，为北宗普寂传法弟子，号第八代。独孤及（725—777）《舒州山谷寺觉寂塔隋故镜智禅师碑铭并序》述禅宗传承时云：“信公以教传宏忍；忍公传惠能、神秀；能公退而老曹溪，其嗣无闻焉。秀公传普寂，寂公之门徒万人，升堂者六十有三，得自在慧者一，曰宏正。正公之廊庑，龙象又倍焉，或化嵩洛，或之荆吴。自是心教之被于世也，与六籍侔盛。”

    如此为禅宗列了一个八代谱系，明确指出宏正为第八祖。

    独孤及对于南宗基本上是不承认的，虽然提到惠能的名字，但对于大闹京都的神会一系及正在兴盛的马祖一派都未提及，其偏向北宗的立场是显而易见的。对于北宗，又特别推出普寂一系，这并不奇怪，因为普寂的七祖地位是当时公认的，但明确以弘正为第八代，就是一个值得注意的说法了。普寂门徒上万，升堂者六十三人，而弘正则是唯一的一个入室弟子，得自在慧者。这种说法未必会得到普寂其他弟子的承认，但至少表明大历年间弘正一系已经成了普寂一门中最有势力和影响的一支，成为北宗的代表。云普寂门人中升堂者六十三人，这表明当时经过了某种形式的认定，这与《坛经》谓六祖门下悟法得旨者四十三人一样，并非随便乱说的。只是谓弘正为唯一传法弟子，恐怕是一家之言，至少不是在普寂生前或刚去世时就经评定的，因为其他关于普寂的碑文并未提到弘正，更未将其称为传法弟子。

    独孤及又称弘正门下龙象更多，有一百二三十人，这表明当时已经有了初步的认定。这些弟子亦并非集于一处，而是将足迹踏向全国，不仅传统的根据地嵩洛一带仍然保持，而且到达南方荆吴等地，开始南征，与南宗争地盘。更值得注意的是，独孤及指出直到弘正时代，禅宗才得以与传统的以弘扬教律为本的宗派相抗衡，心教堪与六籍同盛。虽然神秀与普寂、义福等大受尊崇，但禅宗整体的力量还是不足与律宗、华严宗、唯识宗等教宗相抗，经过弘正及其弟子们的努力弘化，这一局面才得以改观。这表明北宗至弘正时代已达到极盛。

    以弘正为第八代，亦非独孤及一人之说。李华撰《故左溪大师碑》，特举禅宗传承，云是“佛以心法付大迦叶，此后相承，凡二十九世，至梁魏间，有菩萨僧菩提达摩禅师传楞伽法，八世至东京圣善寺宏正禅师，今北宗是也。”同样明确地将弘正称为第八代，而且是北宗的正宗代表。李华卒于大历初年，这表明乾元大历年时，弘正的八世祖地位已经确立，基本上受到了北宗各派的承认。

    弘正在当时如此显赫，然而遗憾的是，他在后世又是如此寂寥，不仅不知道他的尊号，就连他的碑文也找不到，因此对于他的身世生卒竟一无所知，只能找到一些侧面的间接的记载，使人能够相象出他在当时的荣耀。

    李华不仅提到他是八世祖，还指出他住锡东京圣善寺，这与《历代法宝记》的记载是一致的。圣善寺，据《大唐相州安阳县大云寺故大德灵慧法师影塔之铭》（1），“至景云中，属国家大弘佛事，广辟僧方，以圣善初成，□拓硕德，以法师道齐林远，业绍□安，遂蒙征召，赴京充其大悳”，由此可知，其始建于景云年间（710—711），其初住持者即灵慧法师（668—716）。开元中善无畏住锡圣善寺，使之成为密宗道场。弘正何时住持圣善寺不详，然圣善寺自此成为北宗的根本道场之一，他本人也被尊为圣善和尚是没有疑问的。

    虽然弘正本人的碑记不存，但他的几位弟子的史料尚在，从中可以发现其踪迹。据李华《故中岳越禅师塔记》（2），“禅师法号常超，发定光于大照禅师，垂惠用于圣善和上，证无得于敬受阇黎”，又云“摩诃达摩以智月开瞽，法雷破聋，七叶至大照大师，门人承嘱累者曰圣善和上，环注源流，含灵福备，乃灌其顶，龙象如林”，再次肯定了弘正的地位和影响。由是可知，常超始从普寂习禅，普寂灭化后又从弘正开发智慧。常超生于神龙元年（705），卒于宝应二年（763），寿五十九，腊二十九，其受戒当在开元二十三年（735），而普寂卒于开元二十七年（739），则其从普寂受学时间不长，主要从学于弘正，故自承为弘正弟子，这表明弘正在普寂卒后便成为北宗的主要领袖之一，从其受学者很多，且多利根高才，故其门下“龙象如林”。

    此说并非孤证，流于河西的敦煌Ｓ．2515号背面有《第七祖大照和尚寂灭日斋文》（3）便提供了更详细的证据。兹将其整理如下：

    金般若

    惟天为大，唯尧则之；唯佛为圣，唯禅嗣之。故西天付嘱，五日照于曩辰；东夏传灯，七祖光乎皇运。我第七祖三朝国师大照和尚，出二边境，越诸心地，得如来慈，入佛知见，乘最上乘，来成正觉，坐金刚座，称天人师。禀训者迎于寰中，归依者周于宇内。随感而应，挺生圣朝，应尽还源，归乎净刹。雄名振古，威德动天。其处世也，皇上为之倾心；其息化也，圣主以之追谥。至哉妙哉，可略言也。然兹日者，则我大师寂灭之晨也。我大师所作已辨，何赖斋功？然以化导恩资，师资义重，况投智印，密授心珠。窃效追攀，恭申罔极，有大弟子焉云云。禅师代家相魏，访道伊洛，创头大照和尚，了一心源，并依弘正导师，开五方便。精修靡替，名实克彰。虽处白衣，而德高缁侣；形假尘俗，而顿悟真乘。大师颐命，印开心地。然则法本无住，化必有缘，  黮慈云，已垂塞表；岨赫佛日，更照流沙。来兹河泷，道诱五凉。嵩山白云，游于塞幕；伊洛明月，更挂三危。弘七祖义方，妙功斯著；传诸佛秘藏，真际冥通。可谓景贶布于前修，胜因昌于后嗣。虽性平等，道本忘情，然臣子居心，忠孝不泯（4）。

    这位禅师先从普寂大师“了一心源”，“并依弘正导师，开五方便”，但他本人还是以普寂的门人自居，其所称“大师”，应该指的是普寂。他在从普寂、弘正学禅时，还是一个白衣居士，然“大师（大照）颐命，印开心地”，普寂已经对其进行了印可。由此可以表明，弘正在普寂生前便被尊为“导师”，有资格代师传教，大概相当于神秀在五祖门下的“教授师”角色。而且弘正精通“五方便”，擅长经教，这与前述常超“垂惠用于圣善和上”是一致的。这位禅师虽然自承为大照弟子，但他既然亦从弘正受学，也不妨称为弘正的弟子，如此七祖普寂之风遍及河西，也有弘正的一份功劳在内。弘正一派非但“或化嵩洛，或之荆吴”，就连西北边陲也见影响，可见其弘化之广，势力之盛。

    权德舆《唐故东京安国寺契微和尚塔铭并序》（5）提供了弘正另一弟子的史料。契微（720—781），姓权氏，九岁发心，笄年被缁，“至天宝元年始受具于福先寺定宾律师，隶东京安国寺，事比丘尼无胜，受心门方便之学。以为心实境化，真由妄遣，遣之而真亦随尽，化之而心乃湛然，故外示律仪，内循禅悦，因初心而住实智，离有相而证空法，乃通四部经于宏正大师，尤精楞伽之义”，广德南度，建中示灭，年六十二，腊四十一。

    契微从弘正“通四部经”，这与前述弘正精“五方便”之说一致，其南赴苏州传法，亦证独孤及云弘正门下分头弘化、“或之荆吴”并非虚言。

    弘正门下亦曾到达蜀地，与智诜保唐系发生过争论。据《历代法宝记》，“时有东京体无师，僧中俊哲，处处寻师，戒律威仪及诸法事，聪明多辨，亦称禅师，是东京圣善寺弘正禅师弟子”，体无对金和尚的弟子无住很不客气，“乃有毁言”，并且问无住是否解《楞伽经》，双方进行了一番辩论。体无之所以对保唐系不客气，很可能是以为他们并非正传，并对保唐系攀附南宗、不承认北宗的正统地位不满。

    综合上述材料，可以得出如下结论。其一，弘正确实是普寂的大弟子之一，早在普寂在世时便已成为“导师”。虽然后世各尊其尊，各亲其亲，有些关于普寂及其弟子的碑铭未提到弘正，但弘正为普寂高足是不容否定的。

    其二，弘正门下人才众多，分化各方，使其大历年间成为普寂一门中最大的支派，使北宗进入极盛时期，也使弘正本人被尊为八世祖师。虽然弘正未被正式立为八祖，但他已成为公认的受嘱累者，普寂的正传。

    其三，弘正虽然号称禅师，但他恪守“籍教悟宗”的传统，对于经教十分重视。这里提出一个大胆的假设，即五方便的确立可能与弘正有关。“方便通经”本来是禅宗的传统，其实也就是“籍教悟宗”之义，强调“方便”，意在说明不可拘泥于经教，而是要借助经教悟道，以教典为悟修之方便。印顺法师认为，“五方便是神秀从道信的‘安心方便’而脱化出来的”（6），将五方便归于神秀的创建，这种说法是有疑问的。

    不可否认，五方便与道信的“五事”是有一定的继承关系的，但五事主要是讲修行之法，围绕“安心”，其一言知心体，引《无量寿经》，其二言知心用，其三念觉心，其四观身，引《维摩经》、《遗教经》，其五摄心，引《维摩经》、《法华经》、《遗教经》，这与五方便的会通经教是有一定差距的。

    神秀虽然是方便通经的倡导者，但像五方便这样具体地以四经一论作为禅门悟道的主要经典依据，在神秀的时代好还像未有明证。禅宗自达摩以来，便重视《楞伽经》，以之作为籍教悟宗的主要经典，这是除神会出于个人目的另造《金刚经》传宗外所公认的事实。据《楞伽师资记》，四祖道信为了表明禅宗是《楞伽》与《般若》两大思想体系的合一，又将《文殊说般若经》加入，而且特别强调其中的一行三昧，作为禅修的依据，这一作法为后世禅门所秉承，惠能、神秀都大谈般若，使之成为禅宗的特色之一，特别是神秀在回答则天太后“依何典诰”的问题时，称是“依《文殊说般若经》一行三昧”，太后称赞“若论修道，更不过东山法门”，这使一行三昧成为东山法门的标志，也使《文殊说般若经》成为禅宗特重的仅次于《楞伽经》的要典。因此神秀虽然博通经论，但他最重视的还是这两部经，并未提出四经一论作为教典。

    宋之问《为洛下诸僧请法事迎秀禅师表》（7），谓神秀“契无生至理，传东山妙法”，“两京学徒，群方信士，不远千里，同赴五门”，此处的“五门”可能指的是地方，或谓荆南当阳一带地处要冲，为五方交通之门户，此与《表》中之“三楚”、“九江”、“三河”义近，未必指的是“五门禅法”。然杜继文先生谓“神秀晚年在玉泉寺所开‘五门’禅法，当是《楞伽师资记》所言‘观心是佛’的‘五事’，至宗密解释此‘五门’为‘方便通经’中的‘五门方便’，实际上是将神秀门徒们的禅学加到了神秀身上”（8），真是不刊之论。

    五方便说既非神秀所创，或系其弟子所为。严挺之《大智禅师碑铭并序》（9）谓义福在归依神秀之后“摄念虑，栖榛林，练五门，入七净。毁誉不关于视听，荣辱岂系于人我？或处雪霜，衣食罄匮，未尝见于颜色，有厌苦之容。积年钻求，确然大悟。造微而内外无寄，适用而威仪不舍。大师乃授以空藏，印以总持”。由于其中有“练五门，入七净”之句，杜继文先生便谓“所谓‘练五门’，当是宗密所传北宗普寂等大弘之‘五方便’门”（10），将此说的发明权给予义福，其实这也是有待商榷的。

    义福曾于灵泉寺读《法华》、《维摩》等经，又从福先寺朏法师广习大乘经论，他是有条件创立五方便说的。但这段碑文并未为此提供证据，因为其义在说明义福“苦身励节”，专务苦行，以求悟道，此乃得大法、受印可前事，并非宣教弘法、继开规范之时事。其入荆榛、处霜雪，衣食不继，何得广研经论，精择五部以为方便呢？因此义福深入荒野是在修头陀行，其所练的“五门”可能指的就是道信创的“五事”，更有可能是指传统的五门禅。可以肯定的是他入深山是为了修禅，而不是研经。因此现有的史料无法证明义福创立了五方便说。

    那么是不是普寂所立呢？普寂号称七祖，亦是博通经论的一代大师，故他更有可能创立是说。李邕《大照禅师塔铭》（11）有谓“其始也，摄心一处，息虑万缘，或刹那便通，或岁月渐证。总明佛体，曾是闻传；直指法身，自然获念。滴水满器，履霜坚冰。故能开方便门，示真宝相；入深固藏，了清净因。耳目无根，声色忘境；三空圆启，二深洞明”，其言“总明佛体”，佛体即是心体，有类“知心体”，或即五方便说之“总彰佛体”门，其言“开方便门”，或指五方便门。如此“规定‘闻传’（即解经）、‘方便’为禅的组成部分，使京派禅系在‘方便通经’方面的特点，比义福更加明显起来”（12），仅此而已，若说普寂确立了五方便说，还乏确证。

    据《塔铭》，神秀“约令看《思益》，次《楞伽》。因而告曰：此两部经禅学所宗要者，且道尚秘密，不应眩曜”。以《思益梵天所问经》取代《文殊说般若经》，这究竟是神秀的始创，还是普寂的新见，不必细究，但普寂重视这两部经是没有疑问的。因此普寂并未明确以四经一论作为五方便的说法。

    据前述，只有敦煌本《第七祖大照和尚寂灭日斋文》才有“依弘正导师，开五方便”之说，因此应该认为五方便说确立于弘正，当然也不能否认神秀、普寂等前辈的奠基之功。弘正始开五方便一说并非孤证，权德舆《契微和尚塔铭》谓契微“通四部经于宏正大师，尤精《楞伽》之义”，可见弘正已不局限于两经，而是以四部经作为方便通经的主要典籍了。这四部经应当就是五方便说所说的《法华》、《维摩》、《思益》、《华严》，这四部经加上《起信》一论，便构成了五方便所依经典。这里边尚有疑问，因为没有讲到《楞伽》，从契微“尤精《楞伽》之义”来看，似乎应该包括《楞伽》，从禅宗的传统来说，更不应该放弃《楞伽》。那么为什么五方便中不立《楞伽》呢？其实弘正并未弃置《楞伽》，而是将其置于四经一论之上，将原来与《文殊说般若经》、《思益经》并列的《楞伽》置于更高的地位，恢复了其作为禅宗根本教典的殊胜性，这大概与神会抬高《金刚经》、否定《楞伽经》的作法有关。是故弘正门下更重《楞伽》，契微有“尤精”之说，常超有“照性”（13）之谈，体无有“解否”之问。

    北宗至弘正，确立了以《梵网》为戒本，以《楞伽》为心要，以《法华》、《维摩》、《思益》、《华严》、《起信》为方便的系统理论，这一方面使本宗的理论体系趋于完善，另一方面也融合了其他教派的说法，使得律宗、华严、天台、唯识诸教宗对禅宗缺乏经教依据的攻击落空，这为心教之与六籍侔盛、禅宗之与教宗抗衡奠定了思想基础。

    弘正对于禅宗贡献如此之大，后世僧史、灯录似无一言道及，令人诧异。《景德传灯录》卷四列普寂弟子二十四人，并无弘正之名，这对于弘正的付嘱弟子之说似乎是一个反证。其实《灯录》并非未言，其首列之终南惟政便是弘正。惟政，《宋高僧传》作恒政，恒政即是弘政（正），宋人避讳改之（14）。但是这位恒政大概卒于会昌三年（843），生于乾元元年（758），寿八十七，只能说他是与前辈弘正同名的一位北宗禅师，虽然他也曾“问道于嵩少”，但生平事迹与弘正相去甚远，不可能是一个人。从他的年龄来看，他是有可能向弘正问道的，是否因此改法名为惟政亦难断定。弘正即便高寿，也很难活到文宗时代。

    《灯录》误后世终南惟政为普寂传法弟子弘正，表明弘正在后世确实身后寂寥，为什么一代大师落魄至此，弄得碑记不存、谥号无闻呢？如果说独孤及、李华的时代弘正尚且在世，故未有谥号的话，那么到了权德舆的时代，弘正应该已经作古，为什么仍未有朝廷的追褒呢？而且不仅弘正本人未闻荣谥，其分化各方的弟子亦未闻一人得尊号者，这就不得不让人深思了。或谓得谥非易，六祖灭百有六载始有谥号，然对于坐镇嵩洛、代受尊崇的北宗来说，卒后得谥是很常见的，如昙真大历二年（767）谥为大证禅师（15），嵩山澄沼为第十祖，诏谥大鉴 （16），以弘正之德望地位，是应该有谥号的。

    物极而反，故亢龙有悔。北宗的发展是与朝廷的支持分不开的，然帝王之于宗教，有意羁縻者多，真心皈依者寡。弘正门下“龙象如林”，天下归心，这不能不引起朝廷的疑虑。所谓“物忌独贤，人恶出己”（17），弘正自立为八世，其他派系未必满意。弘正一支势力至极之时，也是其最为危险之时，因为朝廷对之的猜忌也最厉害，失去了朝廷的真心支持，对于一向依靠政治势力的北宗来说无疑于釜底抽薪。这并不是随意的猜测，而是有所依据的。

    圣善寺是弘正最重要的根据地，然据张彦远《三祖大师碑阴记》，张延赏大历初年为东都留守，“当孽火之后，寺塔皆为丘墟，迎致嵩山沙门澄沼修建大圣善寺。沼行为禅宗，德为帝师，化灭，诏谥大鉴，即东山第十祖也”。这个号第十祖的澄沼不会是作为第八代的弘正的再传弟子，只能是嵩山一支的传人。张延赏将实为弘正后辈的澄沼迎入坐镇大圣善寺，这对于弘正来说是一个不小的打击。虽然后来可能弘正仍然住锡圣善寺，《历代法宝记》仍尊其为东京圣善寺弘政禅师可为一证，但有可能是在澄沼灭化之后，或是与后辈澄沼同住一寺，这都是有损于弘正八世祖的尊严的。

    朝廷对弘正一系的冷落不仅体现在故意抬高北宗他支上，更致命的是开始倾向惠能南宗，对北宗不再像过去那样专崇了。尽管神会攻击北宗收效甚微，但他那屡败屡战的顽强意志还是感动了一批官僚，得到一些权贵的支持。据徐岱《唐故招圣寺大德慧坚禅师碑铭》（18），神会弟子慧坚在其师被逐出洛阳以后“去山居，游洛下”，逆流而上，故意在东都弘扬神会禅法，与北宗相抗，他受到了宗室李巨的尊崇，李巨奏请朝廷令之住圣善寺，这对于以此为据点的北宗无疑是一个打击。大历中，代宗又“特降诏命，移居招圣，俾领学者，且为宗师”，这还不算，对北宗打击最大的是“遂命造观音堂，并缋七祖遗像”，这个“七祖”当然指的是神会，不是普寂。碑铭提到，慧坚又于贞元初奉诏入宫，“与诸长老辩佛法邪正，定南北两宗”，这就是说，朝廷已经放弃了对北宗的专崇，允许在宫中讨论南北两宗的嫡庶旁正问题，事实上是暗地里承认南宗为正统，不支持北宗了。

    在北宗不断发展的同时，南宗也在扩张势力，北有神会的荷泽宗，南有马祖的洪州宗，大有赶超北宗之势。朝廷圣心潜移，一方面出于对弘正系的猜忌，一方面是由于南宗的影响。神会系的慧坚固然得到代宗、德宗的支持，南岳系的鹅湖大义也在贞元初入京，由右神策护军霍某表为内道场供奉大德，受到皇太子李诵的尊崇。种种原因合在一起，终于导致了贞元十二年（796）的“楷定禅门宗旨，搜求传法旁正”（19），而主持这一事件的正是与南宗关系密切的皇太子李诵。按照宗密的记载，这一次是南宗获得了胜利，并且正式立神会为七祖，德宗还御制《七祖赞》。虽然神会立为七祖一说有可疑者，因为直至晚唐，流传的禅宗文记都是以普寂为七祖，惠能一派只有六祖，未传七祖，但这一次南宗站了上风是毫无疑问的。

    参与这场争论的北宗方面的代表应该是弘正一系的，因为北宗其他支派其时已经难以为继了。弘正本人未必亲自出马，但他的弟子一定会参加的。弘正是有可能活到此时的，禅者多寿，神秀、普寂皆至高龄，弘正高寿亦未足奇。李邕《塔铭》未提弘正，只言惠空、胜缘，可见弘正并非普寂门下的长老派，其时名声不彰，大历初年第十代澄沼已经“行为禅宗，德为帝师”了，而此时正是第八代的弘正名满天下之时，可见澄沼属于惠空、胜缘一类长老派的传人。因此弘正有可能生于700至710年间，在普寂门下属于青年才俊，后起之秀。

    如果弘正贞元十二年（796）时仍然在世，那么对于这场关系到北宗的前途与命运的辩论就不可能漠然视之，作为禅宗八祖，北宗领袖，他是绝不可能听凭将神会立为七祖、使北宗成为旁传的。即使他修养再高，对于朝廷的朝三暮四、反复无常也不会没有怨言，他的门下也许会有更激烈的反应，但这些都是无济于事的。也许他在此后不久郁郁而终，北宗自此盛极而衰，一蹶不振，再也无法回到过去的好时光了。或许由于他或其门下的怨望，朝廷便进一步冷落北宗，他本人及其后世未能得到朝廷的追谥，一代大师自此不显于世，为后世所遗忘了。

    现存史料中大概权德舆是最后一个提到弘正的，后世崇佛的文人如刘禹锡、柳宗元、白居易等都未言及弘正，更后张彦远于咸通二年（861）作《三祖大师碑阴记》，历数其曾祖张延赏崇佛故事，但言其请东山第十祖澄沼重建大圣善寺，却对长期住锡圣善寺的第八祖，亦是独孤及《三祖碑铭》中大加宣扬的北宗正传的弘正（是碑中根本没有澄沼之名）无一语道及，这不是足以表明弘正曾得罪朝廷，后世皆讳而不言吗？

    虽然弘正一系在贞元间蒙大受挫折，但其法系并未断绝，尤其在其根本重地圣善寺，其传人仍然活跃。白居易《八渐偈序》（20）云：“唐贞元十九年秋八月，有大师凝公迁化于东都圣善寺塔院。越明年二月，有东来客白居易作八渐偈，偈六句四言以赞之。初居易常求心要于师，师赐我八言焉，曰观，曰觉，曰定，曰慧，曰明，曰通，曰济，曰舍。由是入于耳，贯于心，达于性，于兹三四年矣。呜呼今师之报身则化，师之八言不化。至哉八言，实无生忍观之渐门也。”这位继弘正住圣善寺钵塔院、以八言渐门为心要、卒于贞元十九年（803）的凝公应该就是弘正的弟子，法号法凝。

    法凝亦有传人，据白居易《东都十律大德长圣善寺钵塔院主智如和尚荼毗幢记》（21），智如（749—834），俗姓吉，十二授经于僧皎，二十二受具戒于僧晤，“学四分律于昙濬律师，通《楞伽》、《思益》心要于法凝大师”，太和八年（834）卒，“明年正月十五日，合都城道俗万数，具涅槃仪，窆于龙门祖师塔陂，又明年某月日，用阇维法，迁祔于奉先寺祖师塔西而建幢焉”，临灭“告弟子言我殁后，当依本院先师遗法，勿塔勿坟，唯造《佛顶尊胜陀罗尼经》一幢”，上首弟子振公。智如所尊的“本院先师”当是他从之“通《楞伽》、《思益》心要”的法凝。值得注意的是智如的葬仪，先全身葬于龙门祖师塔陂（龙门祖师指的可能是神秀，也可能是神秀弟子，《楞伽师资记》称神秀“礼葬龙门山”，然其他史料皆称神秀归葬玉泉，只是曾在龙门停柩，也许龙门也建有神秀灵塔），然后再阇维火化，葬于奉先寺祖师塔西，奉先寺祖师塔非一，最早的是大智禅师义福之塔，严挺之《碑铭》谓其“迁神于龙门奉先寺之北冈”，杜昱《塔铭》谓“于奉先寺之西原建塔守护”，亦或有普寂之塔，普寂虽归葬于嵩岳寺，但塔非一处，也有可能于此建塔。

    这种先下葬，后火化造塔的二次葬法是当时的惯例，据白居易《唐东都奉国寺禅德大师照公塔铭并序》（22），神照也是先葬于龙门，然后在祖师神会塔东建塔，这种依祖师坟塔旁边依次下葬建塔正反映了一宗的传承，所谓“依于世礼，附于本宗”（23）是也。

    智如还有一个同学如信，应该也是法凝的弟子。据白居易《如信大师功德幢记》（24），如信（750—824），俗姓康，“始成童，授《莲花经》于释岩，既则戒，学四分律于释晤，后传六祖心要于本院先师，《净名》、《楞伽》、《俱舍》、《百法》，经根论枝，罔不通焉”，长庆四年（824）卒于圣善寺华严院，寿七十五，腊五十二，上首弟子为严隐，还有归靖、藏周、常贲、怀嵩、圆恕、圆昭、贞操等，同学继居本院者为智如。如信亦先葬于龙门南冈，后于奉先寺先师塔旁建幢。

    值得注意的是，如信“传六祖心要于本院先师”，通《净名》、《楞伽》、《俱舍》、《百法》等经论，这个本院先师应该指的是法凝，这个“六祖”指的当然不是惠能，而应是神秀，既然普寂早已号称七祖，为何不直言七祖心要呢？是不是由于当时朝廷已经认定神会是法定的七祖，故不好再说七祖心要，害怕引起误会呢？智如、如信显然都是北宗门下，然白居易无一语道其先世，这是否由于当时南宗已经取得正统地位，故不好下语呢？白居易之作《传法堂碑》、《照公塔铭》便无顾忌，可见其时北宗的地位已然一落千丈了，而且智如、如信都是“禅与律交修、定与慧相养”（25），事实上已经变成律师了，这不能不说是北宗的悲哀。

    弘正定水清澄，慧镜圆明，具四威仪，立五方便，使禅门北宗至于极盛，其功至伟，其德至高。然天地不仁，造化难测，如斯大士，不得其传。今以妄言，推测贤者，或待来日碑石出于洛滨，文记见于龙门，使谬文炙手，博识者一笑。

    注释：

    （1）《唐文拾遗》62卷。

    （2）《全唐文》316卷。

    （3）田中良昭《敦煌禅宗文献研究》，第555页，大东出

         版社1983年。

    （4）据姜伯勤《普寂与北宗禅风西旋》一文所引整理，见

        《佛教与中国传统文化》475至476页，宗教文化出版 

         社1997年。

    （5）《全唐文》501卷。

    （6）印顺《中国禅宗史》147页，上海书店1992年。

    （7）《全唐文》240卷。

    （8）杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》107页，江苏古籍 

         出版社1993年。

    （9）《全唐文》280卷。

    （10）杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》114页。

    （11）《全唐文》262卷。

    （12）杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》119页。

    （13）李华《故中岳越禅师塔记》有“以梵网心地还其本

          源，楞伽法门照彼真性”之句。

    （14）《佛教与中国传统文化》434页，宗教文化出版社

          1997年。

    （15）《全唐文》370卷，王缙《东京大敬爱寺大证禅师

          碑》。

    （16）《全唐文》790卷，张彦远《三祖大师碑阴记》。

    （17）王维《六祖能禅师碑铭》。

    （18）参见葛兆光《中国禅思想史》245至246页，北京大

          学出版社1995年。

    （19）《圆觉经大疏抄》卷三之下，《中国传心地禅门师

          资承袭图》，见续藏经14册553页，110册867页。

    （20）《全唐文》678卷。

    （21）《全唐文》676卷。

    （22）《全唐文》678卷。

    （23）见《照公塔铭》。

    （24）《全唐文》676卷。

    （25）见《如信大师功德幢记》。