《正信的佛教》之六
作者:圣严法师
§佛教对于中国的贡献是甚么?
一些思想偏狭的儒家学者,直到今天,尚在闭起两眼,力竭声嘶地大骂佛教,其实,到了今天的中国文化之中,除了最近进口的舶来品之外,几乎已很少不曾掺入了佛教的色彩。
在文学方面:由于佛典的翻译,刺激了中国文学的革命,从诗文的意境到文体的演变,在魏晋南北朝的时代,就已有了新的气象。六朝时代,由于梵文的拼音─ ─华严字母的翻译,启悟了中国文字的反切,由反切产生四声,由四声而把五言与七言诗改进为律绝。中国人向来作文,都主张多读多看,所谓「读破万卷书,下笔如有神」,「熟读唐诗三百首,不会作诗也会吟」,因为中国是没有文法可言的国家,但在唐朝时代,却由印度佛典的大量翻译,也将印度的文法输入了中国,比如 「八啭声」,即是名词、代名词、动词、助词等,又如佛典中的「六离合释」,就是梵文文法的一种,现代人多以马氏文通是中国文法学的鼻祖,其实唐朝时代,中 国就已有了文法学,只是未能普遍地为民间运用而已;再如「文心雕龙」是中国文学史上文体及作法──文学批评论的不朽名著,但它的著者刘勰(法名慧地),却是在佛教寺院中成长的,晚年也出了家,他的作品,颇受佛教文学的暗示及鼓励( 注十五)。到了唐代以后的文体,多能近于写实而顺畅,乃是受了佛教文学的感染;经隋唐而至宋代,「弹词小说」或「平话」的出现,那是受了佛教所用「变文」 的影响;近乎语体的唐宋诗,如白乐天及苏东坡等的诗,是因禅宗的「颂古」以及 寒山、拾得所作深入浅出的新诗而来,乃至梁启超先生要说:中国古诗中的第一长诗「孔雀东南飞」,是受马鸣大师所作「佛所行赞」的影响。唐代的禅宗诸大师,创用白话的语录体,说明佛法的要义,因此而有宋明理学家的语录出现,完全是学的禅宗的笔法。明清的小说是由平话及拟平话而来,小说中「有诗为证」的风格, 散文之后以韵文作结的形式,以及弹词里的说白与唱文夹杂并用,明明白白是受佛经中「长行」与「偈颂」并用的暗示。由于佛典的翻译,也为中国增加了三万五千多个新语。
在艺术方面:魏晋的佛教建筑,一直影响著中国的建筑形态,佛教的建筑,虽不如近世西洋的实用,但却由于佛经中叙述天宫及佛国净土的施设,力求艺术化, 建筑物的布置、点缀、庄严、雄伟,都是原始印度佛教的特色;又如佛教输入的佛 塔建筑,也为中国的建筑史,带进了一步,开拓了新的里程。在佛教传入中国之后 ,也给中国带来了塑像的艺术,在此以前的中国,尚没有塑像的技艺,唐朝的佛教塑像,美丽尽致,曾极一时之盛,数十年前有日本人曾在苏州某寺发现了唐人的塑壁,后得蔡元培申请政府保存。洛阳的龙门,大同的云岗,那些伟大的佛像雕刻,浩大的工程,精湛的技巧,均有飘飘欲仙,栩栩如生之势,那不唯是中国的艺术宝 库,也是世界性的艺术伟构。在绘画方面,如敦煌莫高窟的壁画,也享誉世界。正如莫大元先生所说:「云岗石室与敦煌石室、龙门石室,不啻中国北方之三大佛教美术陈列馆」。又说:「后汉以降,佛教输入,中国之美术,遂由贵族美术一变而成为宗教美术,建筑则从宫殿楼台而变为寺院塔婆,绘画雕塑则从君臣肖像而变为佛菩萨像,工艺则从器皿服饰而变为宗教之佛物法器。此种美术形态之延续,自后汉以迄于今……在中国文化史上,实占有极重要之地位」(见「中国佛教美术」) 。由于佛教的许多碑碣的保存,也为中国的书法,储蓄了无价的财富,许多名家的字迹,多由佛教的流传而得遍及民间。「鱼山梵呗」,是受了佛教梵音而来的中国 音乐。从敦煌石室的发现,知道在冯道的印刷术之前,佛教于隋唐时代,就已有了通俗宣传的刻板印刷品。
在科学方面:佛教入汉以前中国虽已有了邓析、惠施、墨子及荀子等类似论理学(名学)的提出,中国之有完整的论理学,却自佛教输入以后的因明学开始。中国从唐朝至明朝,皆是用的一行禅师所定的历法,那是根据印度的天文学而来。
在哲学宗教方面:佛教初入中国时,道教的排斥很大,但到了魏晋时代,讲佛学的引用了老庄,讲老庄的也引用了佛经,从此之后,道教典籍的日益完备,在许多方面都是取材于佛教,比如地狱及阎罗的观念,道教便欣然地接受了也运用了, 在佛教未来之前,中国没有阎罗的印象,到了宋时的全真教,根本就是佛化的道教。由于禅宗的启发,宋元明的儒家──理学的出现,根本就是禅化的儒教,虽由于偏执他们的门户之见而反来评击佛教,他们却是「坐在禅床上骂禅」;禅宗仅是佛教的一支,宋明的理学家却连对于禅宗的法门也只浅尝半口而不敢深入,唯恐在深入之后,会迷失了他们自己的立场,朱熹看的佛典较多,朱熹就有这样的体验。近世以来的中国思想家中,比如康有为、谭嗣同、章炳麟、梁启超、胡适、梁敕溟等,虽然未必信仰佛教,他们却都受了佛教思想的启发。最近(西元一九六四年六月至八月)在夏威夷召开的第四届东西方哲学家会议中,中国的方东美,也强调大乘佛教的精神以及佛教所要建立的宗教世界。史家钱穆,对佛教有极高的敬意。哲学家唐君毅,自称受到《圆觉经》等的启发很多。可见佛教对于中国的贡献,过去有了那许多,现在仍然有,未来也将必定有了。其实,佛教不唯对中国是如此,对全人类也是如此啊!
在民间的风俗方面:中国原有的儒家信仰,是著重于现实人生的建设,无暇推究生前与死后的问题,所以孔子要说:「未知生焉知死」?对于生前死后以及形而上的宇宙本体,都是存而不论,所以要说:「祭神如神在」。纵然讲到善恶的补偿及惩罚问题,也只寄望于各人的后代子孙,所谓:「积善之家必有余庆,积不善之家必有余殃」(易经),就是说的这样的观念;其实,从现实的史实上看,寄望于子孙的果报是不可靠的。因此,自从佛教传入之后,「种瓜得瓜,种豆得豆」的因果观,为中国的民间,带来了新兴而有力的希望,佛教给我们指出了生死轮回的问题,以及善恶报应的问题,告诉了我们,一切行为,均由各自负责,善报属于自己 ,恶果也属于自己,现生不报,来生必报。这一点,鼓励了人们要积极地去恶;这一观念,对于千百年来的中国民心社会的安定与影响之大而且深,实在无法估计。
注十五:通事舍人刘勰雅为(昭明)太子所重,凡寺塔碑碣,皆其所述(石城石像碑见存),深大同四年求出家,武帝赐名慧地──佛祖统纪卷三十七(大正藏四十九册三五一页)
§佛教的真理是甚么?
「瑜伽真实义品」把真理叫做真实,分为四大类,称为四种真实:
一、世间极成真实──是指随类随俗的常识真实,这又分为两类:一是世间非人类所以为的真实,二是世间人类从自然及习惯中所幻觉的真实。
二、道理极成真实──是指学术家从研究推演中所得的学理真实,这又分为四类:一是科学家由实验所得的真实,二是哲学家由思辨所得的真实,三是神教者从神契信仰中所得的真实,四是心(定)教者从静坐修养等所得的真实。
三、烦恼障净智所行真实──是指出世圣者以解脱智所证的真实,这又分为二类:一是小乘圣者声闻及缘觉所证的我空真实,二是大乘圣者所证一分我空的真实 。
四、所知障净智所行真实──是指大乘圣者正遍知觉所证的法空真实,这又分为二类:一是菩萨分证的法空真实,二是佛陀满证的法空真实。
佛教绝不武断,也绝不轻易地否定他人的真理,只是把各种真理,分成了类别与等级,各还各的本来地位,各存各的应有价值。有一种外道的神教,动辄就是抹煞异己者的一切价值,给予一个魔鬼的帽子戴上,佛教绝不会如此的独断。以上所举的四种真实,在佛教徒的心目中,可以承认它们都是真理,只是有著高下轻重的分别而已。
事实上,世间所谓的真理中,常识的真理是最最经不起考验的,古代常识的真理,到了后代,往往就成了笑话,甲地常识的真理,到了乙地,往往竟成了趣谈; 至于学者发明的真理,无论从化验中得来也好,从推理中得来也好,从神契的神秘经验中得来也好,从修练身心调息静坐中得来也好,可能有部分是真理,但总是出于暂有的、幻有的、局部的、假设的,而不是永恒不变的。
佛教的真理,是我空及法空以后所得的结果,我空了,烦恼障断除,法空了,所知障断除。我空之后即解脱生死,法空之后即不住涅槃。「金刚经」所说:「无 我相、无人相、无众生相、无寿者相」,便是说明我空的境界;「烦恼即菩提(正 觉),生死即涅槃(寂灭)」,便是说明法空的境界,非空非有,不落两边的中道妙理,也只有证了法空之后的人才能亲自实证。
佛教的最后真理──证得二空究竟的真理,不在世间法中,已无名言可说,所谓「离名言相,离心缘相」,便是究竟真理,勉强给它标出名目,叫做一真法界或真如理体。但是,佛教的究竟真理,虽然无可名状,它却并未离开世间万象,世间万象的某一象也都是究竟真理的一部分。因此,禅宗惠能大师说:「佛法在世间,不离世间觉,离世觅菩提,恰如求兔角」。佛教的目的讲空,是空去我执的烦恼障及法执的所知障,并不是要否定世间的万象。佛教的真理是在一个觉字,唯有自觉才能了生死,唯有自觉觉他才能度众生,唯有觉行圆满才能成佛。
§和尚、尼姑、居士是甚么?
对于和尚、尼姑、居士,这三种名称的本意,能够清楚的人,恐怕不会太多, 虽然这已是非常通俗的名词。
和尚一词,在中国人的观念中,正像出家人的身分一样:「上共君王并座,下与乞丐同行」。既是尊贵的,也是卑贱的。大丛林的一寺之主,称为方丈和尚,该是多么的尊严;乡愚唯恐生儿不育,也给取名叫做和尚,把和尚一词,看作阿毛阿狗同例,该是何等的下贱!
和尚是甚么意思呢?一般人的解释是「和中最上」,或者是「以和为尚」,因为佛教的出家人,要过「六和敬」的僧团生活,那就是:戒和同修、见和同解、利和同均、身和同住、口和无诤、意和同悦,这又称为「六和合」。所以他们的解释,似乎也有理由。
但是,当我们追根寻源,找出了「和尚」的出发点时,上面这一解释,就要不攻自破了。
和尚一词,纯由于西域语言的音转而来,在印度,通称世俗间的博士为「乌邪 」,到了于阗国则称和社或和阇(Khosha),到了中国则译成了和尚(见《南海寄归内法传》及《秘藏记本》)。所以在印度的外道也有和尚及和尚尼的《杂阿含经》卷九.二五三及二五五等)。
可见和尚一词,并非佛教的专有名词,但在佛教,确有它的根据,佛教的律藏,称剃度师及传戒师为邬波驮耶( Upadhyaya),「和阇」一词,就是根据这个而来,「和尚」一词,更是汉文的讹误,最早见于汉文中的,可能是石勒崇信佛图澄而号佛图澄为「大和尚」。
但在律中往往不用和尚,而用「和上」以别于流俗的讹误,因为,依照邬波驮耶的原意,应当译为亲教师,也唯有受了比丘戒十年以上,并且熟知比丘及比丘尼的二部大律之后,才有资格为人剃度、为人授戒、而被称为邬波驮耶。这既不同于印度俗称博士的乌邪,更不同于中国误传的和尚──老僧是老和尚,小沙弥是小和尚,乃至阿毛阿狗恐怕长不大,也可取名叫和尚。
在佛教的律制中,初出家的,叫做沙弥(意思是勤加策励,息恶行慈),生年满二十岁,受了比丘戒,称为比丘(意思是乞士──上乞佛法,下乞饮食。中国人误传为「德比孔丘,故称比丘」,那也是笑话)。受了比丘戒的五年之内,不得做 出家同道之师;五年之后,若已通晓戒律,始可以所学的特长作师,称为轨范师, 梵语叫做阿阇梨耶,受人依止,教人习诵;到了十年之后,可作亲教师;到了二十年之后,称为上座;到了五十年以上,称为耆宿长老。
可见,中国对和尚一词的运用,实在是不伦不类不合佛制的。
「尼姑」一词,也是中国人的俗称,并不合乎佛制的要求,所谓尼姑,是指佛教的出家女性。
本来,印度以尼(ni)音,代表女性,有尊贵的意思,不限佛教的出家女性所专用。佛教的出家女性,小的叫沙弥尼,大的叫比丘尼,意思是女沙弥及女比丘。
到了中国,每以未嫁的处女称为姑,故将佛教的沙弥尼及比丘尼称为尼姑,并没有侮辱的意思,所以在传灯录中,佛门大德尝以师姑称尼姑;但到明朝陶宗仪的《辍耕录》中,以尼姑列为三姑六婆之一,那就有轻贱的意思了。因此,晚近以来,尼众姊妹们很不愿意人家当面称她们为尼姑。
根据梵文,尼即女音,加上姑字,即成女姑,以文训义,根本不通,女别于男 ,既有女姑,难道尚有男姑不成?如果一定要称为姑,那该有个比例:女道士称为道姑,打卦女称卦姑,女比丘当称为佛姑;同时,耶教的女修士,中国人也该称她们为耶姑,否则,就有厚此薄彼之嫌了。
「居士」一词,也非佛教的专有,在中国的礼记中就已有了「居士锦带」一语 ,那是指的为道为艺的处士,含有隐士的意义。
在印度,居士也不是出于佛教所创,梵语称居士为「迦罗越」,不论信不信佛教,凡是居家之士,便可称为居士。
佛教对在家信徒尊称为居士的由来,大概是出源于《维摩诘经》,维摩诘共有四个尊称;《方便品》称为长者,《文殊问疾品》称为上人及大士,《菩萨品》等则称为居士。因据罗什、智者、玄奘等大师的解释,维摩诘是东方阿閦佛国的一生补处菩萨,示现在家相化度众生,所以用居士一词称在家的佛教徒,也含有尊为大菩萨的意味在内了。
可见,一个名副其实的居士,便该是一位大乘的菩萨,决不是带有灰色气氛的处士或隐士。
然在《长阿含经》中,唯将四大阶级的第三阶级吠舍种称为居士,并将轮王的主藏(财货)大臣,称为居士宝,那末居士者,相当于商人、经理或者是实业家了。
§禅师、律师、法师是甚么?
在有部毗奈耶杂事卷一三中,比丘分为经师、律师、论师、法师、禅师,一共五类。长于诵经的为经师,长于持律的为律师,长于论义的为论师,长于说法的为法师。长于修禅的为禅师。但在中国的佛教中,经师与论师,未能成为显著的类别,律师、法师及禅师,倒是风行了下来。
禅师,本来是指修禅的比丘,所以,三德指归卷一说:「修心静虑曰禅师」。 但在中国,有两种用法,一是君王对于比丘的褒赏,比如陈宣帝大建元年,尊崇南岳慧思和尚为大禅师;又如唐中宗神龙二年,赐神秀和尚以大通禅师之谥号。另一是后来的禅僧对于前辈称为禅师。到了后来,凡是禅门的比丘,只要略具名气,均被称为禅师了。
律师,是指善解戒律的比丘,学戒、持戒,并且善于解释处理以及解答有关戒律中的各种问题者,才可称为律师,律师在佛教中的地位,相当于法律学者、法官 、大法官,一般的比丘、比丘尼要求持戒不犯,未必通晓全部的律藏。所以,比丘如要做一个名副其实的律师,实在不简单。
法师,是指善于学法并也善于说法的人,这在一般的观念中,以为法师是指的比丘,其实不然,佛典中对于法师的运用,非常宽泛,并不限于僧人,比如《法华经序品》中说:「常修梵行,皆为法师」。三德指归卷一说:「精通经论曰法师」。因明大疏上说:「言法师者,行法之师也」。又有说以佛法自师并以佛法师人者称为法师。因此,在家的居士也有被称为法师的资格,甚至善于说法的畜类如野干(似狐而小),也对天帝自称为法师。基于这一理由,道教受了佛教的影响,也称善于符箓的道士为法师;于晚近成立的理教,也受佛教的影响,把他们的教士称为法师 ,可见,法师一词,并不是佛教比丘的专用称谓了。
根据佛制的要求,我以为:佛教的出家人对俗人自称,应一律用比丘(沙弥) 或比丘尼(沙弥尼),或用沙门;在家信徒称出家人,一律用阿阇梨(或称师父) ,居士自称则一律用弟子,不愿者,即仅用姓名,有用学人自称者,但照经义,那是初二三果的圣者;出家人称出家人,长老则用长老,上座则用上座,平辈则互以尊者或亲切一些用某兄某师来称呼对方,佛世的比丘之间,均可称姓道名;比丘对于尼众可以称为姊妹,尼众自称长老上座,可比照比丘的用法,平辈则互以姊妹相称;教外人称比丘及比丘尼,自可由其随俗。如果比丘而确有禅师、律师、法师的资格,当然可以接受教内外的名副其实的称呼,否则,像今天的佛教界,凡是僧尼 ,不论程度资质的高下,一律被称为法师,实在不合要求。
§罗汉、菩萨、佛陀是甚么?
是的,许多人对于罗汉、菩萨、佛陀的意义,不能明确的了解,甚至信佛多年的佛教徒们,也有捉摸不清之感。
佛教的法门,照北传系统的看法,有大乘与小乘之分,小乘是专修解脱道的, 大乘是修菩萨道的。菩萨道是人天道及解脱道的相加,也就是说,解脱生死而仍不离生死,以便随类化度有缘的众生者,便是大乘的菩萨道。
解脱道的最高果位是阿罗汉,简称罗汉,罗汉是小乘圣人,小乘的最高果位有两种:一是声闻圣者,由于听闻佛法,从佛的言教而修四谛法(苦、集、灭、道) 及三十七菩提分而得解脱道的,那就是罗汉;一是生在无佛之世,自修十二因缘法(无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死)而自悟解脱道, 自了生死的,那便称为缘觉或辟支佛。声闻与缘觉,同属于小乘,小乘分为声闻乘与缘觉乘,所以又称小乘为二乘。这二乘是自求了生死,自求入涅槃的,他们绝对厌离人天的生死道,所以不愿再来度众生,不能称为菩萨,也不能成佛。
如果要成佛,必须要行菩萨道,菩萨道的主要法门是六度法(布施──财施、 法施、无怖畏施,持戒──诸恶莫作众善奉行,忍辱──难忍能忍、难行能行,精进──勇往直前、百折不挠,禅定──心摄一境、不动不摇,智慧──清明朗澈、 自照照人),三聚戒(无一净戒不持,无一善法不修,无一众生不度)。从最初发最上心──大菩提心、慈悲心、空慧心,经过三大无数劫,便可达到成佛的目的。 大乘的菩萨道,只有菩萨所行,不共小乘,所以称为一乘。
人天道是为生到人间天上而修的善法,小乘道虽不贪恋人天道,也不否定人天道的价值,小乘的解脱道乃是人天善法的升华超拔,人天善法也是菩萨一乘道的根基。因此人乘及天乘的善法──五戒及十善,乃是二乘与一乘的共通善法,故称人天善法为五乘(人、天、声闻、缘觉、菩萨)的共法。
小乘或二乘的解脱道,也是菩萨道的共通法门,菩萨不修解脱道,那便不是菩萨道而仅属于人天道,所以小乘的解脱道称为三乘(声闻、缘觉、菩萨)的共法。
唯有菩萨道,才是大乘或一乘的不共法。
从上我们便可知道菩萨道,虽称一乘法,但却是三乘共法与五乘共法的汇归于一乘;小乘虽称三乘共法,但却是五乘共法的升华;五乘共法虽冠以五乘二字,其实仅是人乘及天乘阶段的善法而已。(按以「五乘共法」「三乘共法」「 大乘不共法」,统摄一切佛法,开显由人而成佛的正道,乃是太虚大师的创见。)
人天乘是世间法,依旧是生死法,仍有生死的漏洞而不能航出生死的苦海,所以又称世间法为有漏法;小乘虽是自了汉,但却已是不受生死的出世圣者,故而出世间法又被称为无漏法。
菩萨,有凡夫有圣人,菩萨共分十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉的五十加两个阶位,十地以前的四十个阶位,全是凡夫,从初地以上的十二个阶位,才是圣人,表中所列的菩萨,是指圣位说的,因为佛典中通常称的菩萨,如不标明地前菩萨,也多是指的地上圣位菩萨。
小乘圣者不求成佛,但求入于涅槃,涅槃的境界,从本质上说,大小乘是一样的,不过小乘入于涅槃之后便安住于涅槃了,不再度众生了,大乘的涅槃是虽入涅槃而不即住于涅槃,并以生死也是涅槃的同一体性,所以称为「生死即涅槃」,所以称为「无住处涅槃」,这是大乘圣者的境界。
小乘涅槃,是由断了我执──烦恼障而得,所以小乘的罗汉,若从解脱道的境界上说,相当于大乘的第七地或第八地菩萨。菩萨道的圣者,是由断了法执──所知障及我执──烦恼障的各一分,而亲证真如法性的一分,进入初地阶位;从断烦恼障的程度上说,罗汉同于七地或八地菩萨,从断所知障的程度上说,罗汉仅相当于菩萨的第七信位。因为,断烦恼障(我空)即解脱生死,断所知障(法空)即不离生死,解脱生死即入涅槃,不离生死即度众生,解脱是慧业,度生是福业,福慧双修是菩萨业,福慧圆满便是成佛。因此,若从度生的福业上说,罗汉仅同于初发心菩萨的第七个阶位,距离初地菩萨尚有三十三个阶位,在整个成佛之道的全程之 中,初地菩萨已经走了三分之一(第一无数劫已满),八地菩萨已经走了三分之二 (第二无数劫已满),十信菩萨尚在即将进入三大无数劫的预备阶段哩!
因此,如果罗汉要想成佛,必须回小乘向大乘,从第七信位上慢慢修起来。但是罗汉入了涅槃之后,短时间内很难回小向大,所以修了小乘道,几乎就跟佛道绝了缘,于是,有的大乘经论,竟将小乘与外道相提并论而大肆贬斥。其实,如照《法华经》的观点,真的阿罗汉,必定能够回小向大,法华会上的诸大比丘比丘尼,也多是从小乘入大乘的阿罗汉。
回小向大也有两种人:一种是一向修的小乘道,如果再从罗汉位上回入大乘, 便得从大乘的七信位上起修大乘法;一种是曾经修过大乘法,后来退入小乘道的罗汉位后再进大乘道,那就要连带他们先前修过的大乘位加起来算了,比如舍利弗在往昔生中,已曾修道第七住的大乘位,后来退入小乘,证到罗汉果后再来进入大乘一样。大致说来,如果先曾修习大乘法,退失之后再入大乘法,一念回心向上,即可进入初住位,或曾经已有深厚的大乘基础,退失之后再入大乘,一念回心,即可证入初地以上的菩萨圣位了。当然,罗汉回小向大,只是福业不够大乘的圣位,他们的慧业──解脱功用,决不会也连带著退入凡位的。
佛是佛陀的简称,佛陀的果位是菩萨道的究竟位,所以也可将佛陀称为究竟菩萨;佛陀的果位也是解脱道的究竟位,故又可将佛陀称为究竟阿罗汉,阿罗汉有应受人天供养而作人天福田的意思,因此,应供也是佛陀的十大德号之一。佛陀是自觉觉他觉行圆满或无上正遍知觉的意思;菩萨是觉有情──自觉觉他或正遍知觉的意思 ;小乘的声闻缘觉,也都有正觉或自觉的意思;人天凡夫便是未得正觉的痴呆汉了!
另有一点,在中国传说中有关罗汉的生活形态,必须加以澄清。中国的佛教徒们,由于发现中国的佛教史上,曾有寒山、拾得、丰干、布袋和尚等的傀异奇特;南泉斩猫、归宗断蛇等的大用现前;或有弄船江上,或有吊影崖岛,或有混迹市廛,或有张弓舞叉,或有学女人而戏拜,或有取肥肉而大嚼──禅宗的不存规则的超佛越祖的作风。因此而往往把懒惰肮脏不修边幅不守律仪的出家人,称为罗汉型, 视为罗汉化现,中国的佛教绘画及雕塑中,也就把罗汉的圣像,表现得仪态乖张,衣履不整,或者是暴牙裂嘴,面目可憎。(注十六)
事实上,我们从小乘经律中所见到的罗汉生活,乃是最重律仪的,只有六群比丘(僧中的捣蛋鬼),才会像中国传说中的罗汉那样。这种歪曲观念如不纠正,实在是对罗汉的大侮辱。
相反地,中国人心目中的菩萨,倒是垂眉低目,璎珞披戴,庄严万状的。其实呀!菩萨的报身固然是庄严的天人相,菩萨的化身为了随类应化,也随机摄化,往往化成各色各类的身分。所以,中国人说的罗汉型,实在说成化身的菩萨比较妥当 。罗汉必是出家的僧尼,僧尼是佛法的住持者,也是佛法的表徵者,罗汉不可随随便便,否则即有碍佛教的声誉;菩萨没有固定的身分,目的是开化众生,并不要求众生知道他是菩萨,菩萨固可以示现福德庄严的天人相,如有必要,往往也化身为外道屠夫乃至魔王,纵然如此,也不致于损及佛法的声誉。
可见,中国的佛徒们,该把这个歪曲的观念,纠正过来了。
注十六:(一)康未京兆虾子和上,印心润山而混迹闽中,沿江岸拾虾蚬以充食,暮卧白马庙纸钱中。
五代梁世有布袋和上在四明奉化,其袋中藏有钵杯木履鱼饭、菜肉瓦石等物。以上均见《佛祖统纪》卷四十二《大正藏》四十九册三九○页 )。
(二)宋真宗时,婺州沙门志蒙徐氏,衣锦衣,喜食猪头,言人灾祥无不验,呼人为小舅,自号曰徐姐夫,坐化时遗言吾是定光佛。奉其真身,祈祷神应不歇,世目之猪头和上──《佛祖统纪》卷四十四《大正藏》四十九册四○三页)。
(三)南北朝时有宝志大士,跣足锦袍,以剪、尺、镜、拂、柱杖、头负之而行,儿童见者哗逐之,或微索酒,或屡日不食,尝遇食鲙鱼者 ,从求之,食吐水中皆成活鱼。参阅《佛祖统纪》卷三六《大正藏》四十九册三四六页)。
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