第三节　南宗顿教的中心问题

　　慧能及门下所传的顿法，再从内容来加以分别观察，这是南宗顿教的根本问题。

　　坛经（炖煌本）的中心思想

　　《坛经》所说，可以「见性成佛」；「无相为体，无住为本，无念为宗」──两句话来说明。

　　一、「见性成佛」：《坛经》应用的术语，「性」与「心」──为主题。虽在《坛经》的宣说者，记录者，不一定有严格的定义，但在应用的惯例中，加以条理，还是可以区别出来的。见性的「性」，是《坛经》最根本的。「性」是什么？是「自性」。性或与「本」相结合，名为「本性」；这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合，名为「法性」；这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合，名为「佛性」。在大乘经及一般禅师，「佛性」是重要的术语，但《坛经》仅偶尔提到，主要的是：

　　　　┌法性──自法性
　　性─┼────自　性
　　　　└本性──自本性

　　又一重要术语，在悟见时，与「性」有相同意义的，是「心」。心，是「自心」。心又与「本」相结合，名为「本心」；这本心又是「自本心」。

　　心─┬────自　心
　　　　└本心──自本心

　　在体悟时，名为「识心见性」；「识自本心，见自本性」。或「得本心」；「见自性」，「见本性」。「识心见性」，为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此，本来清净，表示「性」或「心」的这一意义，就称为「本心」，「本性」。「法」是一切法，万法，「性含万法」；「万法在自性」；「一切法尽在自性」，表示这一意义，就称为「法性」，「自法性」。「心」与「性」，在名义上，有什么差别，有什么关系呢？在一般的教理中，每说「性地」，「心王」，而《坛经》却不同，如（大正四八．三四一中──下）说：

　　「心即是地，性即是王。性在王在，性去王无。性在身心存，性去身心坏」。

　　「自心地上，觉性如来」。

　　从众生来说，「性」是每人的生命主体（王，主，主人翁），每人的真正自己（真我）。众生位中，可说「性」与「身心」是对立的；身心的生存与灭坏，是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说，「性」就名为「法身」，「法身」也是与色身对立的，如（大正四八．三三八下──三三九上）说：

　　「若一念断绝，法身即是离色身」。

　　「一念断即死（原作「无」），别处受身」。

　　「色身是舍宅，不可言归（依）。向者（法身等）三身，在自法性」。

　　法身是：「何名清净法身佛？善知识！世人性本自净，万法在自性。……一切法自在（应作「在自」）性，名为清净法身」。众生自性本净，一切法在自性，所以名为「法身」（身是依止义）。众生的法身，就是自性。「性」与「身心对立」，「法身」也与「色身」对立。死，就是「法身」离去了。

　　「性」──「自性」（「法身」），与一切法的关系呢？「性」如虚空一样，性含万法，万法尽在自性。万法是自性所变的，如（大正四八．三三九上──中）说：

　　「不思量，性即空寂，思量即是变化。思惟恶法，化为地狱。思量善法，化为天堂。……自性变化甚明，迷人自不知见」。

　　「世人性本自净，万法在自性。思量一切（恶）事，即行于恶。思量一切善事，便修于善行。知如是一切法尽在自性，自性常清净」。

　　「性」是本来清净，本来空寂，是超越于现象界的。善与恶，天堂与地狱，都是因「思量」而从自性中化现。一切法的现起，不能离却自性，如万物在虚空中一样。所以，善的，恶的，苦报，乐果，都是自性所起，不离自性。三界，六趣，离自性是不可得的。尽在自性中，所以一切本来清净，没有什么可取可舍的。然而众生迷了，一切在自性，不离自性，而不能明见自性。在众生境界中，色身是舍宅，性（或名法身）是主，自性成为生死中的自我（小我）。从返迷启悟，求成佛道来说：自性就是法身；自性具足三身佛，众生迷而不见，向外求佛，这是完全错了。佛，要向众生身心去求，如（大正四八．三四四下──三四五上）说：

　　「我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，向何处求佛」？

　　「若能身中自有真，有真即是成佛因」。

　　「但识众生，即能见佛。若不识众生，觅佛万劫不得见也」。

　　真佛，只在众生自己身心中，就是「自性」，所以说：「佛是自性作」。就是「法身」（「自性法身」），也名为「真如本性」，所以（大正四八．三四○中──下）说：

　　「故知不悟，即是佛是众生；一念若悟，即众生（原有「不」字，今删）是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心顿现真如本性」！

　　「自性」、「法身」，只在众生中。迷就是众生，悟就是佛。可以说：「性」──「自性」，是万法的本源，是众生的当体；是成佛的真因（佛性），也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题，问题在怎样去体见！

　　与「性」有同样重要意义的，是「心」。《坛经》在教授十弟子时，明确的说到（大正四八．三四三中）：

　　「法性起六识──眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识；六门；六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，（见）六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪含。（由）自性（正，起）十八正含。恶用即众生，善用即佛」。

　　「自法性」起一切，含一切，名为含藏识。「心量广大，犹如虚空。……性含万法是大」。在这一意义上，性就是心，是第八藏心。「思量即转识」，上面曾经引述：「不思量，性即空寂，思量即变化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂」等。「思量」，是转识特有的作用，迷妄本源，起善起恶，苦报乐报，三界六趣生死，都由于思量。思量，自性就起化了，这是第七识。加上依六根门，缘六尘境的六识，共有八识。这一心识说，大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识，阿陀那（或末那）是妄识。阿黎耶识就是法性，所以「计法性生一切法」；「计于真如以为依持」。「性」是生命主体，万化的本源，所以如「王」。王所摄属的是「地」，性所摄属的是「心」，所以名为「心地」。约含容一切法说，性与（本）心是一样的；「本心」是「本性」所有的「本觉性」（约起化说，名为「性」）。比对《起信论》，「性」是「心真如」，及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中，依如来藏而有阿黎耶识，及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的，是原始的如来藏说。但不用如来藏一词，而称之为「性」或「自性」。如来藏（「性」）就是众生，就是法身，法身流转于生死，可参读《不增不减经》等。

　　二、「无相为体，无住为本，无念为宗」：这是《坛经》所传的修行法。1.「无相」，如（大正四八．三三八下）说：

　　「无相，于相而离相」。

　　「外离一切相是无相。但能离相，性体清净，是（原衍一「是」字）以无相为体」。

　　众生是于相而取著相的，如看心就著于心相，看净就著于净相。取相著相，就障自本性，如云雾的障于明净的虚空。如离相，就顿见性体的本来清净，如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相，更是因离相而显性体的清净，「自性」是以无相为体的。

　　2.「无住」的意义，如《坛经》（大正四八．三三八下）说：

　　「为人本性，念念不住。前念今（原作「念」）念后念，念念相续（原作「读」），无有断绝。若一念断绝，法身即是离身色。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，（是）以无住为本」。

　　人的「本性」（「性」．「自性」），是念念不住的。在一生中，是从不断绝的。「性」本来不住，从本来不住的自性，起一切法，所以《维摩经》说：「依无住本，立一切法」。一切法在自性，也是念念不住的（或称为三世迁流），然众生不能明了。试引《肇论》的「物不迁论」来解说：一切法是前念，今念，后念──念念相续的。审谛的观察起来：「昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔于至今」。念念相续，而实是「法法不相到」的，「性各住于一世」的；不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解，「既知往物而不来，而谓今物而可往」，所以就念念住著了。经上说：「顾恋过去，欣求未来，耽著现在」；于念念中系缚，往来生死。如能体悟自性的本来不住；一切法在自性，也无所住。直了现前──「来而不往，去而不留」，如雁过长空，不留痕迹；如见阿閦佛国，一见不再见。那就是念念不住，顿得解脱自在。《坛经》以本性的「无住为本」，所以反对「直言坐不动，除妄不起心」的禅法，如（大正四八．三三八中）说：

　　「若如是，此法同无情（原作「清」），却是障道因缘。道须通流，何以却滞？心不住（原作「住在」」，即通流；住即被缚。若坐不动是，维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中）。

　　曹溪的禅，在行住坐卧动静语默中著力。直下无住，见自本性，活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法，确是非常不同的。

　　3.「无念」，如《坛经》（大正四八．三三八下）说：

　　「于一切境（原作「镜」）上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生」。

　　「无者无何事？念者何物？无者离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知（原作「之」），不染万境而常自在」。

　　「无念」，一般总以为是没有念，什么心念都不起。慧能以为人的本性，就是念念不断的，如真的什么念都没有，那就是死了。所以劝人「莫百物不思，念尽除却」。「空心不思」，就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢？「于自念上离境，不于法上念生」，就是无念。念是心，心所对的是境（法）。一般人在境上起念，如境美好，于境上起念，起贪。境相恶，就于境上起念，起嗔。一般人的「念」，是依境而起，随境而转的。这样的念，是妄念，终日为境相所役使，不得自在。所以说：「迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」──「于自念上离境，不于法上念生」。也就是不依境起，不逐境转。「念」，是本来自在解脱的。念是真如的用，真如（「性」）是念的体。从「性起念」，本来自在。只为了心境对立，心随境转，才被称为妄念。只要「于自念上离境」，念就是见闻觉知（自性的作用）。虽还是能见，能听，而这样的见闻觉知，却不受外境所染，不受外境的干扰，（性自空寂）而念念解脱自在。于「自念上离境」，是要下一番功力的。对念说境，对境说念，这样的二相现前，念就不能不逐境而转了。所以在体见自性（见无念）时，没有二相，不能不所。那时，不但没有「于境上有念」的有念，连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说，不落对待，只是正念──自性的妙用现前：「善能分别诸法相，于第一义而不动」。神会答简法师的话（神会集一四○──一四一），可以作为「于自念上离境」的解说：

　　「明镜高台能照，万像悉现其中：古德相传，共称为妙。今此门中，未许此为妙。何以故？明镜能照万像，万像不见（现）其中，此将为妙。何以故？如来以无分别智，能分别一切，岂将有分别心（即）分别一切」？

　　《坛经》所说，一切以「自性」为主。无相是性体清净──体；无住是本性无缚，心无所住──相；无念是真如起用，不染万境──用。从此悟入自性，就是「见性成佛」。《坛经》说般若，说定慧等学，都约「自性」而立，所以（大正卷四八）说：

　　「般若常在，不离自性。悟此法者，……即是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道」（三四○上）。

　　「自性心地，以智慧观照，内外明（原作「迷」）彻，识自本心。若识本心，即是解脱。既得解脱，即是般若三昧」（三四○下）。

　　「自性无非（戒）、无乱（定）、无痴（慧），念念般若观照，当离法相，有何可立」（三四二中）！

　　荷泽宗所传

　　神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子，从《南宗定是非论》，《坛语》，《语录》来看，不失为继承南宗的大师！《坛经》的主体部分，是「说摩诃般若波罗蜜，授无相戒」。神会所传，是肯定的说是摩诃般若波罗蜜，如《南宗定是非论》（神会集二九六）说：

　　「问曰：禅师修何法？行何行？和上答：修般若波罗蜜法，行般若波罗蜜行」。

　　《坛语》也说：「登此坛场，学修般若波罗蜜」（神会集二三二）。关于「无相戒」，《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说──敬礼三宝，忏悔，斋戒，都约事相说。约「直了见性成佛」说，这不免渐诱了！

　　先从「见性成佛」来说：「性」，「自性」，「本性」，「自本性」，「法性」，「自法性」，为《坛经》的常用语，而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中，见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」，反而要少些（偶一说到了自性）。如《神会集》中说：

　　「顿悟见佛性」（二八七）。

　　「定慧等者，明见佛性」（二三八）。

　　「自身中有佛性，未能了了见」（二四六）。

　　「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足。……要因善知识指授，方乃得见」（二三二──二三三）。

　　「见法性本来空寂」（一二一）。

　　「见本性空寂」（一一二）。

　　「见本性清净体不可得」（一一四）。

　　「若人见本性，即坐如来地」（一三二）。

　　「本性」与「法性」，约众生（法）说，重在空寂性。「佛性」，重在本来涅槃，本来具有无漏智性。「见佛性」是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏，原是一样的。《坛经》所说的「性」，「自性」，如说：「性在身心在，性去身心坏」，「性」是生命的主体。又如说：「性含万法」；「万法在自性」；「不思量性即空寂，思量即是变化」──「性」为万化的根源。这都是流转生死，变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中，这种思想是不大明显的。神会重佛性，所以在有关神会的作品中，也没有发见这种思想。「性」，「自性」，贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作，是一项根本的错误。这种自性说，实为「南方宗旨」的特色。

　　神会在「本心」外，又立「佛心」，如《神会集》说：

　　「真如之相，即是本心」（一三五）。

　　「真如之体，以是本心……我心本空寂，不觉妄念起。若觉妄念者，觉妄俱自灭，此则识心者」（一一八）。

　　「众生本自心净」（一三七）。

　　「众生心是佛心，佛心是众生心」（一二四）。

　　神会的「本心」说，受有《起信论》的影响。「本心」就是「真如」：「真如之体」，是「心真如」的如实空义；「真如之相」，是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心，也就是指这「本心」说的。「心若无相，即是佛心」（神会集二四六）。众生心本净，所以众生心就是佛心。在这一意义上，从「见性成佛」，说到「唯指佛心，即心是佛」，如《坛语》（神会集二四七）说：

　　「马鸣云：若有众生观无念者，则为佛智。故今所说般若波罗蜜，从生灭门顿入真如门。……唯指佛心，即心是佛」。

　　宗密传说荷泽宗为：「寂知指体，无念为宗」。比对有关神会的作品，这就是「无住为本」，「无念为宗」。这大体是近于《坛经》的，而有了进一步的阐述。《坛经》是一切依「自性」说的，但神会不用「自性」一词，而称为「心」。立「无住心」，又以大同小异的名称，来说心的意义，如《神会集》说：

　　「一切善恶，总莫思量。……无忆念故，即是自性空寂心」（二三六──二三七）。

　　「自本清净心……不作意取……如是用心，即寂静涅槃」（二三五）。

　　「若有妄起即觉，觉灭，即是本性无住心」（二四九）。

　　「心无住处。和上言：心既无住，知心无住不？答：知。知不知？答：知。……今推到无住处便立知，知心空寂，即是用处」（二三七──二三八）。

　　在禅的参究中，「一切善恶总莫思量」（即「莫作意」），体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住（「无物心」），即是本性空寂。空寂不只体性不可得，而即空寂体上，有能知不可得的知──「知心无住」（依教理说，是「自证」）。神会引《金刚经》来证明这一意义，如《坛语》（神会集二三八）说：

　　「般若经云：菩萨摩诃萨，应如是生清净心：不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。无所住者，今推知识无住心是。而生其心者，知心无住是」。

　　神会系的传说（见石井本《神会语录》），慧能是听到《金刚经》说：「应无所住而生其心」，才顿悟见性的（《坛经》炖煌本缺）。这一「无住心」说，神会答拓跋开府书，也说得非常明白（神会集一○二）：

　　「但莫作意，心自无物。即无物心，自性空寂。空寂体上，自有本智，谓知以为照用。故般若经云：应无所住而生其心。应无所住，本寂之体。而生其心，本智之用」。

　　本寂体上有本智，本智能证知本体空寂，所以宗密就简称为「寂知指体」。《坛经》说「无住为本」，是「本性」的念念相续，念念不住，表示了一切时中的了无系著。而且，「一切法在自性」，一切是「自性变化」，「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明，著重于心体空寂，空寂心的自证，不住一切法。而对「本性」的念念相续，念念不住，却没有说到。

　　说到「无念为宗」，无念为悟入的重要方法；神会近于《坛经》的思想，而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中，有一重要术语──作意，不作意，以「莫作意」来说明无念。《坛经》说：「大众作意听」！又说：「学道之人，作意莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别，如作意说定慧不二，不正是对了吗？而神会却丑化了作意，如《神会集》说：

　　「既是作意，即是识定」（一一七）。

　　「但不作意，心无有起，是真无念」（二四六）。

　　「不作意，即是无念」（一○一）。

　　「但莫作意，心自无物。……但莫作意，自当悟入」（一○二）。

　　「为是作意不作意？若是不作意，即与聋俗无别。若言作意，即是有所得」（一一八）。

　　「无作意，亦无不作意。如是者为之相应」（一三三）。

　　作意，就是有所得。不作意，就是无念。但进一步（后二则），无作意也不是的。没有作意，也不是不作意，才是真的无念。依《坛语》（神会集二三四──二三五）说：

　　「闻说菩提，起心取菩提。闻说涅槃，起心取涅槃。闻说空，起心取空。闻说净，起心取净。闻说定，起心取定。此皆是妄心，亦是法缚，亦是法见。若作此用心，不得解脱，非本自空寂心」。

　　「闻说菩提，不作意取菩提。闻说涅槃，不作意取涅槃。闻说净，不作意取净。闻说空，不作意取空。闻说定，不作意取定。如是用心，即寂静涅槃」。

　　从此可见，作意就是起心；作意取就是起心取。不作意，不是没有心，而是不起心去取著境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意，心自无物」；「不作意，心无有起」，是同一意义。不过直说作意、不作意，容易引起误解。胡适引杜甫诗：「谁谓朝来不作意，狂风挽断最长条」，而解说作意为：「打主意」，「存心要什么」（神会集三二二），是当时的白话。其实，「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」，是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意，是思惟。修习定慧，如「了相作意」等，是注意于内心所起的境界。一般来说，修定──「系心一处」，「摄心」，「住心」，都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定，而大大的应用这一名词，而以「不作意」为「无念」的同义词。

　　「不作意」为「无念」，多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明，如《神会集》说：

　　「若在学地者，心若有念起，即便觉照；起心即灭，觉照自亡，即是无念」（三○八──三○九）。

　　「若有妄起，即觉，觉灭，即是本性无住心」（二四九）。

　　「有无双遣，中道亦亡者，是无念。无念即是一念，一念即是一切智，一切智者即是甚深般若波罗蜜，甚深般若波罗蜜即是如来禅」（一四五）。

　　（一念）「相应义者，谓见无念者，谓了自性者，谓无所得（般若）。以无所得，即如来禅」（一三一──一三二）。

　　「问：无者无何法？念者念何法？答：无者无有云然，念者唯念真如。……念者真如之用，真如者念之体。……若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」（一二九──一三○）。

　　「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂」（二四○──二四一）。

　　这部分的「无念」，达到了妄灭觉亡的境地。那时，有无双遣，中道不立；这样的「无念」，就是「般若」，「一行三昧」，「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」，说「念者唯念真如，……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说，与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说，与神会所传，不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的（大正四八．三三八下）：

　　「无者无何事？念者何物？无者，离二相诸尘劳。真如是念之体，念是真如之用。性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」。

　　「念」，是名词。「无念」，不是没有念；没有的，是「二相诸尘劳」。念是真如的作用，是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用，是「念念相续，无有断绝」的，断绝便是死了。「无念为宗」，只是本性的，人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中，「于自念上离境，不于法上生念」就是。「念是真如之用」，不是圣人才有的，不是悟证了才有的。念是自性的作用，所以《坛经》坚定的反对没有念，如（大正卷四八）说：

　　「莫百物不思，念尽除却」（三三八下）。

　　「若百物不思，当令念绝，即是法缚（原作「传」），即是边见」（三四
○下）。

　　明藏本《坛经》（大正五○．三五八上──中），有评卧轮偈的传说：

　　「有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。师闻之曰：此偈未明心地，若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：慧能没伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长」。

　　这一传说，也见于《传灯录》卷五（大正五一．二四五中），思想是一贯的。然神会在遮遣方面，无念是「不作意」，是「起心即灭」，「心无有起」；主张「一切善恶，总莫思量」（不思善，不思恶，与此说相当）。这与「除妄不起心」的禅法，不是有类似的意趣吗？「念者真如之用」，似乎与《坛经》相近。但在神会，这是般若、一行三昧、如来禅，诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词，说「念者唯念真如」。这样的念，是悟见无住心的境地，而不是众生本性的作用。神会所传的禅法，不免有高推圣境，重于不起念（不作意）的倾向。

　　神会以「无念为宗」，而悟入「无住知见」，略如《神会集》所说：

　　「今推到无住处便立知。知心空寂，即是用处。法华经云：即同如来知见，广大深远。心无边际，同佛广大；心无限量，同佛深远，更无差别」（二三八）。

　　「但自知本体寂静，空无所有，亦无住著，等同虚空，无处不遍，即是诸佛真如身。真如是无念之体，以是义故，立无念为宗。若见无念者，虽具见闻觉知而常空寂，即戒定慧一时齐等，万行俱备，即同如来知见，广大深远」（二四○──二四一）。

　　「灭诸相故，一切妄念不生，此照体独立，神无方所。知识！当如是用」（二四八）。

　　「神会三十余年所学功夫，唯在见字」（神会集二七七）。「无住知见」，被宗密赞誉为；「空寂之知，是汝真性。……知之一字，众妙之门」（大正四八．四○二下──四○三上）。然与《坛经》炖煌本所说的「无念」，念是众生本性现成的，自性所起的用，不完全相合。如不认清《坛经》（炖煌本所依的底本，是南方宗旨本）的主题实质，见到文义部分与神会说相同，就说《坛经》是神会或神会门下所造，极为谬误！神会的「无住知见」，重在空寂的自证，作为荷泽派下的宗密，早就有异议了，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二八○）说：

　　「圆通见者，必须会前差别取舍等法，同一寂知之性。举体随缘，作种种门，方为真见。寂知如镜之净明，诸缘如能现影像。荷泽深意，本来如此。但为当时渐教大兴，顿宗沉废，务在对治之说，故唯宗无念，不立诸缘」。

　　保唐的禅学

　　保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」，与《坛经》所说，有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」，「见性成佛道」，广说「无念」，「无念即戒定慧具足」。与神会相近（但没有说「不作意」），他是曾见到《南宗定是非论》，《师资血脉传》的。无住的禅门，宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」？《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说：

　　「意谓生死轮转，都为起心，起心即妄，不论善恶；不起即真。……是以行门，无非无是，但贵无心而为妙绝，故云灭识」。

　　依保唐宗所传的《历代法宝记》（此下引文都出此记，见《大正藏》卷五一）来看，无住所说的法门，的确是这样的。如说：「起心即是生死」；「一物在心，不出三界」；「有念即虚妄」；「有念在三界」。「念」，是被专称虚妄的，所以说「无念」，重在遮遣边。这样的「无念」，神会已大大的发展了。而《坛经》及神会所说：「念是真如之用」的解说，在无住所传的言说中，完全不见了。

　　破言说的极则，当然会一法不立。虽说「无念即见性」，而「无念」也是假说的，如说：

　　「为众生有念，假说无念。正无念之时，无念不自」（一八九中）。

　　「无念不自」，这是一再说到的，以此为结论的。这是说：无念，是对有念说的。念没有了，无念也不可得（不离有念而独存）。无住说「无念即见性」，而正无念见性时，见也不立的，如说：

　　「见性，正见之时，见犹离见，见不能及，即是佛。正见之时，见亦不自」（一九四下）。

　　无住曾受《楞严经》的深切影响，他的呵毁多闻，与《楞严经》是不无关系的。他一再说到，要人认识主与客，而见性时，主客也不立，如说：

　　「来去是客，不来去是主。相念无生，即没主客，即是见性」（一九四中）。

　　无住破言说，不立一切，不像神会那样的「立知见」，立「无住之知」，而只是泯绝一切。在泯绝一切中，一切是佛法，行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地，略引二则如下：

　　「正无念之时，一切法皆是佛法，无有一法离菩提者」（一八九下）。

　　「我今意况大好，行住坐卧俱了。看时无物可看，毕竟无言可道。但得此中意况，高床木枕到晓」（一九二中──下）。

　　洪州（石头）所传

　　到慧能而日益盛大的南宗，如「以心传心」，「顿成佛道」，早在东山门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」，「一切众生皆有如来智慧德相」──如来藏说的禅门。成佛，佛有法身、报身、化身，而以法身为本。归依有佛、法、僧──三宝，而以如来常住（或无为性）为本。众生有五蕴，十二处，十八界，而以心为本。这都是人类所本有的，人心所本具的（这是印度晚期佛教的一般倾向）。而实现成佛的方法（除他力加持不论），以定、慧的修持，到「等定慧地」，明见真如或佛性，见性成佛。在学者，对三宝、三身，虽意解到是本有的，而总觉得：「佛」，「菩提」，「涅槃」，「般若」，「佛性」，「如来藏」──这些名目，是理想，是目的，是高高的，远远的，可望而不可及的，修行并不容易。所以「是心作佛」，「是心即佛」，这一类词句，虽为一分大乘经的常谈，而在佛教界──法师，禅师，都看作崇高与伟大的理想，只能随分修学而已。《坛经》所表现的，就不然。三身也好，三宝也好，菩提、般若也好，都在自己身心中，直捷了当的指示出来。就在日常心行中，从此悟入。于是，佛不再是高远的理想，而是直下可以体现的。圣人，从难思难议的仰信中，成为现实人间的，平常的圣人（恢复了原始佛教的模像）。这是曹溪禅的最卓越处！从宗教的仰信，而到达宗教的自证。然慧能所说，不离经说，一切文句还是经中固有的。「菩提」，「般若」，「佛」，「定慧」，「三昧」……在学者心目中，极容易引起尊贵的，不平凡的感觉，成为自己所求得的对象（还是心外的）。于是继承慧能精神的，逐渐（不是突然的）嬗变，成为「慢教」一流。固有术语，尽量的减少，或加以轻毁。另成「祖师西来意」，「本分事」，「本来人」，「本来身」，「本来面目」，「无住真人」，「这个」，「那个」，「白牯牛」（五家分宗，连祖师也在被轻呵之列），这一类的术语。特别是：扬眉，瞬目，擎拳，竖拂，叉手，推倒禅床，踢翻净瓶，画圆相，拨虚空；棒打、口喝、脚蹋以外，斩蛇，杀猫，放火，斫手指，打落水去──欢喜在象征的，暗示的，启发的形式下，接引学人，表达体验的境地。语句越来越平常，也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案（后人又在这里参究，说是说非），禅偈，与经论不同，也与《坛经》不同。其实，还是如来藏禅。所不同的，慧能从高远而引向平实，后人又从平实而引向深秘。这里，从早期的禅语，来观察与《坛经》的关系。

　　洪州与石头门下，有上堂开示，个别问答，没有《坛经》那样的一般传授。内容可分为二类：一为接引初学，未悟的使他「得个入处」；已悟入而没有究竟的，或能入而不能出的，得体而不得用的，使他更进一步。一是作家相见，试探对方，勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下，宗密对洪州门下的认识，如（续一四．二七九）说：

　　「起心动念，弹指謦（原作磬）咳，扬眉瞬目（原作「扬扇因」），所作所为，皆是佛性全体之用，更无第二主宰。如面作多般饮食，一一皆面。佛性亦尔，全体贪嗔痴，造善恶，受苦乐，故一一皆性。意以推求，而四大骨肉舌齿眼耳手足，并不能自语言见闻动作。如一念命（原作「今」）终，全身都未变坏，即便口不能语，眼不能见，耳不能闻，脚不能行，手不能作。故知语言作者，必是佛性。四大骨肉，一一细推，都不解贪嗔，故贪嗔烦恼，并是佛性，佛性非一切差别种种，而能作一切差别种种」。

　　《禅源诸诠集都序》卷上之二（大正四八．四○二下）说：

　　「真性无相无为，体非一切，……然即体之用，而能造作种种」。

　　「即今能语言动作，贪嗔慈忍，造善恶，受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也」。

　　这一见解，与《坛经》所说的「性」──「自性」：「性在身心在，性去身心坏」；「色身如舍宅」；「一念断绝，法身即是离色身」的见地，完全一致。说到这里，想起了南阳忠国师所说的「南方宗旨」（如上第六章所说）。忠国师所说的南方宗旨，「色身无常而性是常」，与《坛经》炖煌本，洪州与石头门下，确是非常近似的。形神对立的倾向，不过是禅者理会得不够，或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的「性」，是一切法为性所化现（变化）的；而「性含万法」，「一切法在自性」，不离自性而又不就是性的。所以性是超越的（离一切相，性体清净），又是内在的（一切法不异于此）。从当前一切而悟入超越的，还要不异一切，圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出，有体有用，理事一如，脚跟落地。在现实的世界中，性是生命的主体，宇宙的本源。性显现为一切，而以心为主的。心，不只是认识的，也是行为──运动的。知觉与运动，直接的表征著性──自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」，要向自己身心去体认，决非向色身去体悟。如从色身，那为什么不向山河大地？这虽可说「即事而真」，而到底是心外觅佛。所以在说明上，不免有二元的倾向（其实，如不是二，就无可说明）。临济义玄所说，就充分表显了这一意思，如《镇州临济慧照禅师语录》（大正四七．四九七中──下）说：

　　「尔四大色身不解说法听法，脾胃肝胆不解说法听法，虚空不解说法听法，是什么解说法听法？是尔目前历历底勿一个形段孤明，是这个解说法听法。……心法无形，通贯十方。在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔」。

　　福州大安也有同样的说明，如《传灯录》卷九（大正五一．二六七下）说：

　　「汝诸人各有无价大宝，从眼门放光，照山河大地。耳门放光，领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明，……汝自不识取。影在四大身中，内外扶持，不教倾侧。如人负重担，从独木桥上过，亦不教失脚。且是什么物任持，便得如是。汝若觅，毫发即不见」。

　　「师云：一切施为，是法身用」。

　　临济（八六六卒）与大安（八八三卒），比宗密还迟些，而将心性作用，与色身作差别的说明，可见这是一向传来的见地。悟证彻了，死生自由，也就有离色身而去的说明，如《传灯录》（大正五一）说：

　　百丈怀海：「处于生死，其心自在，毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合，[迦-加+向]然无寄，一切不拘，去留无碍。往来生死，如门开相似」（二五○中）。

　　道吾圆智（石头下）：「师见云岩不安（病了），乃谓曰：离此壳漏子，向什么处相见？

　　岩云：不生不灭处相见」（三一四中）。

　　南岳玄泰：「今年六十五，四大将离主」（三三○下）。

　　「见性成佛」，「性在何处」？「佛是什么」？洪州门下，是以身心活动为性的作用，点出这就是性，就是佛，引人去悟入的。传说（最早见于八○一年撰的《宝林传》）达磨的弟子波罗提为王说法，即明说「性在作用」，如《传灯录》卷三（大正五一．二一八中）说：

　　「问曰：何者是佛？答曰：见性是佛。……王曰：性在何处？答曰：性在作用。王曰：是何作用？……波罗提即说偈曰：在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。遍现俱该沙界，收摄在一微尘，识者知是佛性，不识唤作精魂」。

　　总之，从生命现象，去诱发学人的自悟，体认真正的自己（本心，自性，真我），是洪州（石头）门下共通的。在师弟问答中，或约（总相的）人说，或约心说，或约见闻动作说。约人说的，如《传灯录》（大正五一）说：

　　百丈怀海：「问：如何是佛？师云：汝是阿谁」（二五○上）？

　　归宗智常：「灵训禅师初参归宗，问：如何是佛？……宗曰：即汝便是」（二八○下）。

　　约心说的，如《传灯录》（大正五一）说：

　　洪州道一：「汾州无业（问）……常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」（二五七上）。

　　福州大安：「人问师：佛在何处？师云：不离心」（二六八上）。

　　约见闻动作说的最多，略引几则，如《传灯录》（大正五一）说：

　　洪州道一：「问曰：阿那个是慧海自家宝藏？祖曰：即今问我者，是汝宝藏」（二四六下）。

　　「师召云：座主！彼即回首。师云：是什么？亦无对。师云：遮钝根阿师」（二四六中）。

　　「亮不肯（不以为然），便出。将下阶，祖召云：座主！亮回首，豁然大悟」（二六○上）。

　　百丈怀海：「师有时说法竟，大众下堂，乃召之。大众回首，师云：是什么」（二五○下）？

　　南泉普愿：师祖「问：如何是（摩尼）珠？南泉召云：师祖！师应诺。南泉云：去！汝不会我语。师从此信入」（二七六中）。

　　中邑洪恩：「（仰山）问：如何得见性？师云：譬如有屋，屋有六窗，内有一猕猴。东边唤山山，山山应；如是六窗，俱唤俱应。……」（二四九中）。

　　石头希迁：「灵默禅师……告辞而去。至门，石头呼之云：阇黎！师回顾。石头云：从生至老，只是遮个汉，更莫别求。师言下大悟」（二五四中）。

　　薯山慧超：「师召（洞山）良价，价应诺。师曰：是什么？价无语。师曰：好个佛，只是无光焰」（二六九上）。

　　在日常行动中直指心要的，石头下也传有很好的开示，如《传灯录》（大正五一．）说：

　　天皇道悟：「（崇信）问曰：某自到来，不蒙指示心要。悟曰：自汝到来，吾未尝不指汝心要。师曰：何处指示？悟曰：汝擎茶来，吾为汝接。汝行食来，吾为汝受。汝和南时，吾便低首。何处不指示心要！师低头良久，悟曰：见则直下便见，拟思即差。师当下开解」（三一三中）。

　　夹山善会：「师有小师，随侍日久。……何不早向某甲说？师曰：汝蒸饭，吾著火。汝行益，吾展钵。什么处是孤负汝处？小师从此悟入」（三二四中）。

　　指示学人，不但直指「是汝」，「是心」，或在见，闻，回首，应诺……中，让学人去体会（临济在黄檗会下三度被打，洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是）。平时的一举一动，也未始不是暗示学人，使他由此契入。洪州门下，重于直指。从生命现象（「性在作用」）去指示，有的不能体会，那就被斥为「钝根」，「无佛性」，「不肯直下承当」。有所契会的（直下便见，有一番直觉经验），一般也还有不彻底的。依《楞严经》，悟得「见」性常在，还没有[迦-加+向]脱根尘。依唯识学，这只是五俱意识的有漏现量，没有随念分别，计度分别而已。正如《圆觉经》所说：「犹如眼根，晓了前境，得无憎爱」。所以在禅悟中，对这种「六根门头，昭昭灵灵」的境地，要进一步的加以指导。如《传灯录》（大正五一）说：

　　百丈怀海：「固守动用，三世佛怨。此外别求，即同魔说」（二五○上）。

　　长沙景岑：「师召曰：尚书！其人应诺。师曰：不是尚书本命。对曰：不可离却即今只对，别有第二主人。师曰：唤尚书作至尊，得么？彼云：恁么总不只对时，莫是弟子主人否？师曰：非但只对不只对时，无始劫来，是个生死根本」（二七四中）。

　　从见闻觉知而契入的，真的顿见「本心」，原本不是说明的。古人开示，也只是方便表示而已。如《传灯录》（大正五一）说：

　　章敬怀晖：「自性元非尘境，是个微妙大解脱门，所有鉴觉，不染不碍。如是光明，未曾休废。曩劫至今，固无变易。犹如日轮，远近斯照。虽及众色，不与一切和合。灵烛妙明，非假锻炼。……若能返照无第二人，举措施为，不亏实相」（二五二中）。盘山宝积：「夫心月孤圆，光吞万象。光非照境，境亦非存。光境双亡，复是何物」（二六三中）。

　　黄檗希运：「此本源清净心，与众生诸佛、世界山河、有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常日圆明遍照。世人不悟，只认见闻觉知为心，为见闻觉知所覆，所以不睹精明本体。但直下无心，本体自现。如大日轮升于虚空，遍照十方，更无障碍。……然本心不属见闻觉知，亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解，莫于见闻觉知上动念，亦莫离见闻觉知觅心，亦莫舍见闻觉知取法。不即不离，不住不著，纵横自在，无非道场」（二七一上──中）。

　　上来的引述，只为了说明一点：洪州（石头）门下，是以「性在作用」为原则的。从学人自己，自己的心，自己的见闻动作，也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风，从下手处──悟入方便说，见闻等作用是不同于四大色身的，似有对立的意味。等到深入而真的体悟，那就「灵光独耀，[迦-加+向]脱根尘」；「心月孤圆，光吞万象」，有什么对立可说呢！

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　　第四节　曹溪的直指见性

　　「凡言禅皆本曹溪」，这是慧能去世一百年的禅门实况。到底曹溪禅凭什么有这样大的力量呢！

　　见性成佛

　　牛头宗说：「道本虚空」，「无心合道」。东山宗说：「即心是佛」，「心净成佛」。慧能继承了东山法门，不但说「心即是佛」，而更说「见性成佛」。神会说：「直了见性」。无住说：「直指心地法门」。黄檗说：「直指人心，见性成佛」。所以曹溪禅的特色，是「直了」，「直指」；学者是「直入」，「顿入」。

　　曹溪门下的四家，对于「见性」，有从现实的心念中，以「无念」而顿入的；有从见闻觉知，语默动静中去顿入的。这就是宗密所说的「直显心性宗」，有此二家了。这二家的差别，可以从《坛经》的组成部分而理解出来。《坛经》的主体──大梵寺说法，是「说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒」。「说摩诃般若波罗蜜」，首先揭示了「菩提般若之智，世人本自有之」。于是立「定慧不二」；「无相为体，无住为本，无念为宗」；「说摩诃般若波罗蜜，顿悟见性」。这是依经说的「般若」，「定慧」，「三昧」等而发明见性的。开示本性的「念念不住」，修「于自念上离境，不于法上念生」的无念法门。神会与无住所弘传的，重于「无念」，虽多少倾向遮遣，大体来说，是与这部分相应的。「授无相戒」部分，直示众生身心中，自性佛，自性三宝，自性忏，自性自度等。佛不在外求的意趣，格外明显。而答释疑问的：功德在法身，净土在自心，也与此相契合。这部分，可通于神会，而更近于洪州（及石头）的风格。这二部分，《坛经》（炖煌本）以「自性」为主题而贯彻一切，直显自性，见性成佛。现存的炖煌本，是荷泽门下的「坛经传宗」本。但只是插入一些与「传宗」有关的部分，而对所依据的底本──「南方宗旨」，并没有什么修改，所以现存的炖煌本，保留了「南方宗旨」的特色。上面说，神会所传的禅法，与「说摩词般若波罗蜜法」相近，但神会说「佛性」，「本性」，不用「自性」一词。在有关神会的作品中，没有「自性变化」说，也没有「形神对立」说。以「自性」为主题来阐明一切，是「南方宗旨」。神会所传的，应近于《坛经》的原始本。南岳与青原二系的兴起，得力于道一、希迁──慧能的再传，比神会迟一些。道一（与希迁）所传的，接近「南方宗旨」。慧忠晚年直斥：「聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨」，可能指道一与希迁呢！但「南方宗旨」，决不是新起的，只是强调的表示出来，文句有过润饰增补而已。

　　慧能「说摩诃般若波罗蜜」，当然是继承道信以来的禅门，是「不念佛，不看心，不看净」的一流。慧能在即心是佛（东山传统）的基石上，树立起「见性成佛」的禅，这是融合了南方盛行的《大般涅槃经》的佛性说。《大般涅槃经》，在现存北宗的部分著作中，也有引述，但没有重视。《涅槃经》的佛性，是如来藏的别名；但不是《楞伽经》的「无我如来之藏」，而是「我者即是如来藏义」，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六四八中）说：

　　「我者，即是如来藏义。一切众生悉有佛性，即是我义。如是我义，从本已来，常为无量烦恼所覆，是故众生不能得见」。

　　「佛性」，就是「我」，「如来藏」。如来藏原是为了「摄引计我诸外道故」而说的，形式上与外道的神我（常住不变，清净自在，周遍，离相等）相近，所以《楞伽经》要加以抉择，说是「无我如来之藏」。《涅槃经》解说为「如来藏即是我」，当然内容与外道不会完全相同，而到底易于混淆了。如来藏，我，佛性，不但是小乘，菩萨也不容易明见，如《大般涅槃经》卷八（大正一二．六五二下）说：

　　「菩萨虽具足行诸波罗蜜，乃至十住，犹未能见佛性。如来既说，即便少见」。

　　能究竟圆满明见佛性的，是佛，也如《大般涅槃经》卷二八（大正一二．七九二下）说：

　　「诸佛世尊，定慧等故，明见佛性，了了无碍」。

　　惟有佛能了了见佛性，明见佛性就是佛，所以梁代（天监中卒，五○二──五一九）僧亮（或作法亮）说「见性成佛」（大正三七．四九○下）。在这里，发见了「定慧等」与「见性成佛」的一定关系，也就是找到了《坛经》的「定慧不二」，「见性成佛」的来源。所以，达摩的「真性」禅，是《楞伽经》的如来藏说。道信以《楞伽经》的「佛心」，融合于《文殊说般若经》的「念佛心是佛」。到了曹溪慧能，更融合了盛行南方的《大般涅槃经》的「佛性」──「见性成佛」。内涵更广大了，而实质还是一脉相传的如来藏说。不过曹溪禅融合了「佛性」（即是「我」），更通俗，更简易，更适合多数人心，更富于「真我」的特色。

　　神会所传的「见性成佛」，是「见佛性」，「见本性」，如炖煌本那样的「见自性」，是没有的。所以以「自性」为主题的，推断为「南方宗旨」。如《坛经》（大正四八．三三九中）说：

　　「不思量，性即空寂，思量即是变化。……自性变化甚明，迷人自不知见」。

　　「自性」本来空寂（本净），而能变化一切。为什么会变化？由于「思量」；思量，自性就起变化了。「自性」，「自性（起）变化」，这是禅者本著自心的经验而说，还是有所（经说，论说）承受呢！也许受到「数论」的影响；「数论」为印度六大学派中的重要的一派。依「数论」说：「自性」（罗什译为世性。约起用说，名为「胜性」。约微妙不易知说，名为「冥性」）为生起一切的根元。「自性」为什么「变异」而起一切？「数论」说：「我是思」。由于我思，所以自性就变异而现起一切。这与「性即空寂，思量即是变化」，「自性变化」，不是非常类似的吗？陈真谛在南方传译的《金七十论》，就叙述这「变，自性所作故」（大正五四．一二四五下）的思想。论上还说：「如是我者，见自性故，即得解脱」（大正五四．一二五○中）。当然，「数论」与「南方宗旨」，决不是完全相同的。但对因思量而自性变化一切来说，不能说没有间接的关系。「自性」，或译为「冥性」，中国佛学者，早就指出：老子的「杳杳冥冥，其中有精；恍恍惚惚，其中有物」，从「道」而生一切，与「数论」的「冥性」说相近。所以「南方宗旨」的「自性」变化一切说，对未来的融「道」于禅，的确是从旁打开了方便之门。这些，是与曹溪本旨无关。

　　直指心传

　　曹溪的禅风，不只是「见性成佛」，而且是「直指」，「直示」，「顿入」，「直入」的。洪州（石头）门下，从见闻觉知、动静语默中去悟入；神会（无住）门下，从现前心念，以「无念」而悟入。这二大流，宗密统称之为「直显心性宗」。这一「直显心性」的曹溪禅，不是新起的，是东山门下所传的：教外别有宗──不立文字的，顿入法界的，以心传心的达摩禅。在第二章中，已有所说明。有关「意传」，「不立文字」，「顿入法界」，再引《法如行状》（金石续编卷六）如下：

　　「师（弘忍）默辨先机，即授其道，开佛密意，顿入一乘」。

　　「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。

　　「唯以一法，能令圣凡同入决定。……众皆屈申臂顷，便得本心。师以一印之法，密印于众意。世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」。

　　法如是慧能同学，死于永昌元年（六八九，慧能那年五十二岁）。行状说到「唯意相传」，就是以心传心。「密意」与「密印」，也就是「一法」与「一印」。这里面，有三个问题：1.做师长的要善识弟子的根器，做弟子的要有入道的可能。2.如弟子确是法器，那就授法。行状说「一法」，「开佛密意」，但「一法」与「密意」到底是什么？据《传法宝纪》说：「密以方便开发，顿令其心直入法界」。在「密以方便开发」下，注说：

　　「其方便开发，皆师资密用，故无所形言」。

　　这是密用开发，是没有语言表示的。慧能的另一同学老安，以「密作用」开发坦然与怀让，密作用就是「目开合」，所以「密意」，「密用」，只是扬眉瞬目，转身回头，这一类身心的活动。这种动作，是暗示的，称为「意导」，「密意」。3.弟子受到师长「密意」的启发，机教相应，「其心顿入法界」，也就是「便得本心」。这本为师长自己的悟境，一经密用启发，弟子心中也就现起同样的悟境。《行状》所说「世界不现，则是法界，如空中月影，出现应度者心」，就是表示这一事实。这可说「以心传心」的，张说《大通禅师碑》（全唐文卷二三一）说：

　　「如来有意传妙道，力持至德，万劫而遥付法印，一念而顿授法身」。

　　「意传妙道」，就是「心传」。在「密意」开发，「顿入法界」的过程中，有师长的加持力（「力持至德」），好像师长将自己心中的证觉内容，投入弟子心中一样。这是语言以外的「心传」，在原始佛教中，称为「转法轮」。法是菩提，从佛（或师长）的自证心中，转入弟子心中，称为「得净法眼」。这一师资道合而直入法界，就是佛法的根本事实。

　　东山门下的禅，是有层次的。一般是「念佛名，令净心」。如学者有所领会，「密来自呈，当理与法」。授与的法，一般是不知道的，也不轻易向人说的，这就是「密以方便开发」的「密意」，「密印」。这在东山门下，得到的并不太多。神秀所传的，「以方便显」（第二开智慧门，有深方便），重于念佛、看净，这所以《传法宝纪》的作者──杜朏，要慨叹不已了。慧能在曹溪开法，不用念佛、净心等方便，而「说摩诃般若波罗蜜法，受无相戒」，直捷了当的指出：「众生本性念念不住」；「性起念，虽即见闻觉知，不染万境而常自在」，要学者直从自己身心去悟入自性──见性。这虽还是言说的，而到达了言说的边缘（如文殊以无言说来说入不二法门）。这是将东山门下的密授公开了（法如也有此作风）。慧能是直指直示，弟子是直了直入（这与顿渐有关）。凭慧能自身的深彻悟入，善识根机，要学者直下去顿见真如本性，禅风是焕然一新。到这里，达摩禅经历二度的发展：达摩传来的如来藏禅，本是少数人的修学，「领宗得意」是不容易多得的。道信与弘忍，在「一行三昧」的融合下，念佛，长坐，使门庭广大起来，引入甚深的法门。但东山的「法门大启」，不免流于「看心，看净，不动，不起」的方便。到慧能，将楞伽如来藏禅的核心，在普遍化的基础上，不拘于方便，而直捷的，简易的弘阐起来，这就是《坛经》所说的「大乘顿教」。

　　曹溪慧能不用「念佛」、「看心」等方便，直示「本有菩提般若之智」，以「无念为宗」，要人从自己身心去「见性成佛」。「无念」的解说为：「无者无何事？念者念何物」──神会这样说，洪州门下的《坛经》也这样说。炖煌本肯定自性起用的「念」，所以说「念者何物」，这是「南方宗旨」。《坛经》要人从现前身心中，众生本性的念念不住中去见性。虽说「性在王在」，以「自性」为生命的当体；什么是「性」，虽似乎呼之欲出，但始终没有明白点出「性在作用」。洪州门下所传的「性在作用」，与南阳慧忠所见的南方禅客相合。这是曹溪门下，更明白的，更直捷的，用来接引学人了！「识者知是佛性，不识唤作精魂」（神我）；神我与佛性，洪州下是看作同一事实的（只是识与不识的差别）。的确，印度另一大学派「胜论」：「以出入息、视、眴、寿命等相故，则知有神」（大正三○．一七○下）。「胜论」也是以呼吸、视眴（瞬目等）证明是有我的。原始的如来藏说，从达摩到曹溪门下，是这样的公开，简易，直捷。人人有佛性，见性成佛；也就是人人有我，见我得解脱。这对一般人来说，这实在是简易、直捷不过，容易为人所接受、所体验的。这样的简易、直捷，难怪「凡言禅者皆本曹溪」了。