第一节　曹溪流派

　　慧能在韶州行化四十多年，予禅宗以极深远的影响。当时僻处岭南的弟子，虽传下法海、志道等名字，但事迹不详。他们的贡献，是《坛经》的集成与传出，及有关慧能事迹的传说。发展曹溪顿教而成为大宗的，属于中原及江南的弟子。

　　中原的荷泽宗

　　荷泽宗，以神会住在洛阳荷泽寺而得名。慧能去世以来的五十年（七一三──七六二），是神会北上，努力于发扬南宗顿教，确定慧能为六祖的时代。神会的一生，已在上一章说过了。神会的门下，在京洛一带的，竟没有卓越的禅师。在这政治中心地带，与北宗尖锐的对立，「相见如仇」，结果是谁也沾不了便宜，仅留下「坛经传宗」等口实。少数行化到江南的，恰好洪州、石头、牛头禅盛行，也难有卓越的表现。惟磁州法如一系，传入成都，后来有圭峰宗密（七八○──八四一），为荷泽宗的殿军大师。但宗密「教禅一致」，荷泽宗与华严教合一，失去了南宗顿教──简易的特色。

　　江南的洪州宗与石头宗

　　青原行思与南岳怀让所传出的法系，到十世纪，被认为曹溪禅门的正统。行思（或作「行司」）的传记，附见于《宋僧传》卷九「义福传」下（大正五○．七六○下），《传灯录》卷五（大正五一．二四○上──下）。行思是吉州（今江西吉安县，就是庐陵）人，开元二十八年（七四○）去世。在曹溪会下，行思被称为「上座」，是一位年龄较长的弟子。慧能生前，行思早已离开曹溪，住在故乡的青原山静居寺。传说「四方禅客，繁拥其堂」，而现在能知道名字的，仅石头希迁一人而已。希迁的传记，见《宋僧传》卷九「希迁传」（大正五○．七六三下──七六四上），《传灯录》卷一四（大正五一．三○九中──下）。希迁卒于贞元六年（七九○），年九十一岁，应生于久视元年（七○○）。希迁是岭南高要（今广东高要县）人，起初在曹溪会下做沙弥。慧能去世（七一三），希迁只有十四岁。他曾「上下罗浮，往来三峡」，到处去参访。开元十六年（七二八），受具足戒。然后到青原山来依止行思，终于成为一代的大禅师。天宝初年（七四二），希迁到南岳来。在一石台上结庵，所以人称「石头和尚」──石头宗由此得名。广德二年（七六四），曾到梁端（今湖南长沙县）住了一个时期。从七四二到七九○，希迁弘禅的时间，长达半个世纪。门下的法嗣，《传灯录》列二十一人。如荆州的天皇道悟（八○七卒），澧洲的药山惟俨（八二八卒），潮州的西山大颠（八二四卒），都是有名的禅师。云门宗，法眼宗，曹洞宗，传说都是从石头系统出来的。

　　慧能的另一弟子怀让，传记见张正甫（八一五）所作的《衡州般若寺观音大师碑铭并序》（全唐文卷六一九）；《宋僧传》卷九「怀让传」（大正五○．七六一上──中）；《传灯录》卷五（大正五一．二四○下──二四一上）。怀让于天宝二年（七四四）去世，世寿六十八，应生于仪凤二年（六七七）。怀让是金州安康（今陕西安康县）人，起初从荆州恒景律师出家。与同学坦然，参访嵩山老安。二十三岁（六九九）时，来曹溪参慧能。在曹溪门下十二年（或说「十五年」），景云二年（七一一）辞去。先天二年（七一三），怀让到南岳来，住般若寺。怀让的弟子，《宋僧传》举道峻、道一──二人，《传灯录》列九人。其中，严峻就是道峻，后来住杨州大明寺；神照住广东潮州的西山。药山惟俨，潮州大颠，百丈怀海，都是从神照（或作「慧照」）出家的。怀让的弟子中，留有事迹的，也只有洪州道一。道一的传记，有权德舆（约七九一）所作的《唐故洪州开元寺石门道一禅师碑铭并序》（全唐文卷五○一）；《宋僧传》卷一○「道一传》（大正五○．七六六上──下）；《传灯录》卷六（大正五一．二四五下──二四六下）等。道一卒于贞元四年（七八八），年八十岁，是生于景龙三年（七○九）的。道一是汉州（今四川广汉县）人，俗姓马，被尊称为「马大师」；后世又称之为「马祖」（其实「马祖」是牛头下鹤林玄素──「马素」的俗称）。宪宗谥为大寂禅师，所以或称之为「大寂」。道一本为成都净众寺金和尚无相的弟子；后到南岳来，从怀让修学。天宝初年（七四二），道一住建阳（今福建建阳县）的佛迹岭，开始聚徒教化。不久，迁到临川（今江西临川县）的西山，南康（今江西南康县）的龚公山。大历年间（七六六──七六九），移住洪州（今江西南昌县）开元寺，所以人称之为「洪州宗」。道一的门下盛极了，称「八十八位善知识」。如南泉普愿（八三四卒），西堂智藏（八一四卒），而百丈怀海（八一四卒）最有名。怀海下出了沩山灵祐（八五三卒），黄檗希运（八五六顷卒），为沩仰与临济二宗的根元。
 
　　行思与怀让，当时只是与少数学人，度著禅的生活，没有公开的开法传禅。如《圆觉经大疏钞》说：「让和上是六祖弟子，本不开法，但山居修道」（续一四．二七九）。神会在滑台大会上说：「能禅师……门徒道俗，近有数（百？）余人，无有一人敢滥开禅门」（神会集二八三）。到了希迁与道一，禅风才大盛起来。《宋僧传》「希迁传」引刘轲碑（八二○顷作）说：「自江西主大寂，湖南主石头，往来憧憧，不见二大士为无知矣」！这可以想见当时的盛况。然在会昌法难（八四五）以前，石头一系的兴盛，是比不上荷泽与洪州的。石头一系的思想，也没有被认为曹溪的正宗，这可以举当时的文记为证。

　　一、韦处厚（八二八卒）所作《兴福寺内供奉大德大义禅师碑铭》（全唐文卷七一五）说：

　　「自脉散丝分，或遁秦，或居洛，或之吴，或在楚」。

　　大义是道一的门下，死于八一八年。韦处厚作碑，说到禅的分散，是代表洪州宗当时的意见。碑中所说的：「秦者曰秀」，是北宗；「洛者曰会」，是荷泽宗；「吴者曰融」，是牛头宗；「楚者曰道一」，是洪州宗。叙述当时的禅分四大支，却没有提到石头。碑文虽不满神会门下的「坛经传宗」，而称神会为「得总持之印，独曜莹珠」，大有曹溪门下第一人的意思。那时的洪州门下，对神会还是表示尊敬的。

　　二、贾餗（八二五）所作《杨州华林寺大悲禅师碑铭并序》（全唐文卷七三一）说：

　　「菩提达磨，始来中土。代袭为祖，派别为宗。故第六祖曹溪慧能，始与荆州神秀分南北之号。曹溪既没，其嗣法者，神会、怀让，又析为二宗」。

　　大悲禅师是神会的弟子灵坦（死于八一六年）。碑文承认了怀让为曹溪门下，荷泽与洪州──二宗并立，也没有说到石头。

　　三、白居易（八四七卒）所作《西京兴善寺传法堂碑并序》（全唐文卷六七八）说：

　　「自四祖以降，虽嗣法有冢嫡，而支派犹大宗小宗焉。以世族譬之，既师（指兴善惟宽）与西堂藏，甘泉贤，勒潭海，百岩晖，俱父事大寂（道一），若兄弟然。章敬澄，若从兄弟。径山钦，从祖兄弟。鹤林素，华严寂，若伯叔然。（武）当山忠，东京会，若伯叔祖。嵩山秀，牛头融，若曾伯叔祖」。

　　《传法堂碑》，是为道一的弟子兴善惟宽（卒于八一七）作的。所叙的谱系，有点杂乱，然代表了洪州门下当时的意见。碑中说到了洪州大寂，牛头法融，嵩山（神）秀，东京神会；所叙述的，都属当时四大宗，并没有提到石头一系。

　　四、《圆觉经大疏钞》卷三之下，列举七家：「拂尘看净，方便通经」，是北宗；「三句用心为戒定慧」，是净众宗；「教行不拘而灭识」，是保唐宗；「触类是道而任心」，是洪州宗；「本无事而忘情」，是牛头宗；「藉传香而存佛」，是宣什宗；「寂知指体，无念为宗」，是荷泽宗（续一四．二七七──二八○）。叙述当时的七家（除去四川方面的净众，保唐，宣什，也还是四大宗），却没有石头的地位。

　　五、宗密的又一著作，《禅源诸诠集都序》卷上之二（大正四八．四○○下）说：

　　「宗义别者，犹将十家（原误作「室」），谓江西，荷泽，北秀，南侁，牛头，石头，保唐，宣什，及稠那，天台等」。

　　宗密列举十家，连（不属达摩系统的）稠那、天台都在内，才提到了石头。统摄诸家的禅为三宗，其中「泯绝无寄宗……石头、牛头，下至径山，皆示此理」（大正四八．四○二下）。洪州与荷泽，同属「直显心性宗」，而石头却与牛头相同，这意味著石头宗的不彻底，不足以代表曹溪的正统。

　　上述的五项文证，都是会昌法难以前的实录。到会昌法难止，荷泽与洪州，互相承认为曹溪门下的二大流。石头宗的早期意义，应好好的加以研究。

　　剑南的保唐宗

　　保唐宗的成立者，是成都保唐寺无住。《传灯录》卷四，有无住的机缘语句，得法于净众寺的无相（大正五一．二三四中──二三五上）。宗密也把他看作五祖下的一文，如《圆觉经大疏钞》卷三之下（续一四．二七八）说：

　　「其先亦五祖下分出，即老安和上也。……有一俗弟子陈楚章，时号陈七哥。有一僧名无住，遇陈开示领悟，亦志行孤劲。后游蜀中，遇金和上开禅，亦预其会。但重咨问见，非改前悟。将欲传之于未闻，意以禀承俗人，恐非宜便，遂认金和上为师」。

　　老安是嵩山慧安；金和上是净众寺无相，为智诜的再传弟子。老安与智诜，都是弘忍门下，所以说保唐是五祖下的一系。然现存属于保唐宗的《历代法宝记》，所说并不如此，如（大正五一．一八六上──下）说：

　　「和上……法号无住。……遇白衣居士陈楚璋，……说顿教法。和上当遇之日，密契相知，默传心法」。

　　「天宝年间，忽闻范阳到次山有明和上，东京有神会和上，太原府有自在和上，并是第六祖师弟子，说顿教法。和上当日之时，亦未出家，遂往太原礼拜自在和上。自在和上说：净中无净相，即是真净佛性。和上闻法已，心意快然。欲辞前途，老和上共诸师大德苦留，不放此真法栋梁，便与削发披衣。天宝八载，受具戒」。

　　「乾元二年正月，到成都府净众（原误作「泉」）寺。初到之时，逢安干师，引见金和上，和上见非常欢喜。……其时正是受缘之日，当夜随众受缘，经三日三夜」。

　　依《历代法宝记》，无住还没有出家时，从老安弟子陈楚璋得法。天宝八年（七四九）前，从六祖弟子（并洲）自在，受法出家。乾元二年（七五九），在成都金和上处，也随众「受缘」三日夜。依此明确的记载，无住初与老安门下有关，而出家是慧能的再传弟子。与净众寺的金和尚无相，仅有极短暂的，形式上的关系。《历代法宝记》，肯定的以慧能为六祖，受到神会所传的顿教的影响。无住并以传衣为据，自以为直承慧能的顿法，这应该是（至少是依附）曹溪门下的一流。无住住成都的保唐寺，受相国杜鸿渐的尊信。传禅的时代并不长，从永泰二年（七六六）到大历九年（七七四），只有九个年头，时代与道一、希迁相当。

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　　第二节　禅风的对立

　　曹溪门下，以「南宗顿教」为名而弘传的，不在少数，前面所说的，只是形成大宗的四家。现在来看看这四家，与曹溪禅有什么关联？有什么进一步的发展？说到曹溪禅，现在只能以《坛经》为代表，以《坛经」来观察各家。但这在研究上，是并不太容易的。因为《坛经》是弟子所集记；而现存最古的敦煌本，已经过了「坛经传宗」，「南方宗旨」的多少杂糅──这是《坛经》自身的问题。《坛经》为慧能晚年的一项开法记录，起初是流传在少数人手中的秘本，神会、怀让他们，都不一定见到过《坛经》。即使见到了，曹溪门下是禅者，禅者是以自己体验的那个事实为主的，应时应机来接引学人，决不是奉《坛经》为范本而照本宣扬的──这是有关《坛经》与曹溪门下间的问题。以《坛经》来观察各家，只能说《坛经》的主要部分，与门下所弘传的南宗，有著一定程度的关系吧了！曹溪门下的禅书，如与荷泽有关的《神会语录》，《坛语」；与保唐有关的《历代法宝记》，都能提贡在当时的实际情形。而青原行思，南岳怀让等某些机缘语句，都经过长期传说而后集录出来。如漫无简别的，引用为会昌以前的，南岳、青原下的早期禅学，也不容易精确。所以这里只能从大体上，理解各家的趋向与特色，而曹溪禅成为一般人心目中的禅宗，留到下章去论究。

　　直说与巧说

　　《坛经》的主体，是当时开法传禅的记录，是继承东山弘忍以来的公开的、普遍的开法。《坛经》附编中的弟子机缘部分，是个别的当机接引。炖煌本仅附录智诚、法达、智常、神会──四人的问答。《传灯录》共录十九人的机缘，多数为《坛经》至元本所采录。慧能当时的问答机缘，也还是重在说明──「直说」的。然传说中的神会，玄觉等机缘，已有反诘的，启发的，甚或用棒打的，让学人自已去领悟（北宗也是有这种作略的）的特色，这姑且称之为「巧说」。从这接引学人的方便去观察，那神会的「每月作坛场」，也是一般的开法，如《坛语》（神会集二五一）说：

　　「我于此门，都不如是。多人少人，并皆普说。……过去诸佛说法，皆对八部众说，不私说，不偷说。……上中下众，各自领解」。

　　神会重于普说。他批评「偷说」、「私说」，显然是继承黄梅家风的。对人（或少数弟子）的问答，被集于《南阳和上问答杂征义》的，也是重在说明的。保唐无住与神会的态度相近，如《历代法宝记》（大正五一．一八五下）说：

　　「保唐寺无住和上，每为学道四众百干万人及一人，无有时节，有疑任问，处座说法，直至见性」。

　　无住的说法，是不定期的。普说或应机说法，也主要是直说的。这是上承弘忍以来的，不择根机，普为大众的开法方式。青原行思与南岳怀让，当时都没有开法，也就没有开法的直说。道一、石头以下，在记录中所见到的，是「开堂」、「上堂」。当时有「法堂」的建立，所以改称「开法」为「开（开是创开）堂」、「上堂」。这虽取普说的形式，却以僧众为主。道一与石头门下，著重于僧众的陶冶，也就更重视个别的启发。传录下来的，以机缘问答为多。「多是随问反质，旋立旋破」，并以行动来表示。师弟子间，同参道友间的问答，多数是悟入的机缘，与禅心深入的表示。洪州、石头门下，显然是在固有的普说形式上，倾向于个别摄受，方便巧说。

　　随相与破相

　　东山门下，已有破相的倾向，曹溪门下更具体的表现出来。自道信以来，法门是戒禅合一，念佛与成佛合一。慧能不用「齐念佛名，令净心」的一般方便，而采用「净心、念摩诃般若波罗蜜」，渊源于黄梅的直捷的法门。从此，曹溪门下的传法，不再念佛了（唐末以来的禅师，又与念佛相结合，那是他力的念佛，与黄梅的念佛方便不同）。至于戒法，神会的《坛语》，还是有戒有禅，而且说：「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入」（神会集二二九），保存了东山门下的传统。但是一般的斋戒，不仅不是《坛经》的「受无相戒」，也没有北宗以「佛性为菩萨戒」的意义。神会的斋戒，是适应一般的。

　　慧能是一位承先启后的大师。《坛经》「受无相戒」，说到见佛，忏悔，发愿，归戒，而这都销归自性，结归于「戒本源自性清净」与「还得本心」的不二。这是有「受无相戒」的名目，而并无一般禅外授（菩萨）戒的特殊内容。所以，虽依佛教常例，说戒、说定、说慧，而其实是（大正四八．三四二下）：

　　「得悟自性，亦不立戒定慧。……自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，当离法相，有何可立」！

　　继承这一精神而发展起来，保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。保唐无住是最偏激的，他对于戒律（依出家的戒律说）的看法，如《历代法宝记》（大正五一．一九四中）说：

　　「律是调伏之义，戒是非青黄赤白，非色非心是戒体。戒是众生本（性），众生本来圆满，本来清净。妄念生时，即背觉合尘，即是戒律不满足。念不生时，即是决定毗尼；念不生时，即是究竟毗尼。念不生时，即是破坏一切心识。若见持戒，即大破戒。戒非戒二是一相，能知此者，即是大道（疑是「导」或「律」）师」。

　　「今时律师，说触说净，说持说犯。作相（原作「想」）受戒，作相威仪，及以饭食皆作相。假使作相，即与外道五通等」。

　　无住的「教行不拘」，达到了否定一般（出家）戒律的边缘。《圆觉经大疏钞》卷三之一，说他「释门事相，一切不行。……礼忏、转读、画佛、写经，一切毁之，皆是妄想。所住之院，不置佛事」（续一四．二七八）。这是曹溪门下破相（源于黄梅）的最极端者！洪州、石头门下，对出家、受戒、念诵，大体随顺一般的习例，少数人的任性行为，也在所难免。石头门下，有几则特出的例子，如《传灯录》卷一四说：天然「师以盆盛水，净头，于和尚前胡跪。石头见而笑之，便与剃发。又为说戒法，师乃掩耳而出」（大正五一．三一○下）。

　　「药（山）云：生死事大，何不受戒去？（高沙弥）师曰：知是遮般事，唤什么作戒」（大正五一．三一五下）？

　　药山「纳戒于衡岳希操律师。乃曰：大丈夫当离法自净，岂能屑屑事细行于布巾耶」（大正五一．三一一中）！

　　据石头门下的几则事例来看，有的出家而不受戒，有的受戒而不要学戒。作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！然而大众共聚，不能没有法制，于是乎洪州门下制立丛林清规，不是小乘，不是大乘的自成家风。这里只约破相与随相而说，这里面还有别的问题。

　　尊教与慢教

　　尊教与慢教，就是立言说与不立言说，教禅一致或教禅别行。这原是老问题：达摩以四卷《楞伽》授慧可，是《续僧传》所说的。道信依《楞伽经》及《文殊说般若经》，制「入道安心要方便」；神秀「方便通经」，广引大乘经论来成立自宗，都表示了禅是不离教的。然《唐中岳沙门释法如行状》说：「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」。并引《禅经序》说：「斯人不可以名部分，别有宗明矣」。张说的《荆州玉泉寺大通禅师碑》，杜朏的《传法宝纪》，都说到不立文字，唯意相传（心传），表示了离教而别有宗的立场。对于这个问题，曹溪门下又怎样呢？

　　荷泽神会是教禅一致的，如《坛语》说：

　　「若求无上菩提，须信佛语，依佛教。佛道没语？经云：诸恶莫作，诸善奉行，自净其意，是诸佛教」（神会集二二八）。

　　「知识！若学般若波罗蜜，须广謮大乘经典。……明镜可以鉴容，大乘经可以正心。第一莫疑，依佛语，当净三业，方能入得大乘。此顿门，一依如来说，修行必不相[忏-千+吴]」（神会集二五二）。

　　神会在传授禅法时，要人「依佛语，信佛教」，要人「广读大乘经典」。认为顿悟的最上乘，「一依如来说」。在教导学人的方法上，神会是应用经教；对大乘的了义经，是肯定的，决非离大乘经义，而别有顿教最上乘的。神会说达摩宗旨：「我六代大师一一皆言：单刀直入，直了见性，不言阶渐」（神会集二八七）。达摩所传的顿悟见性，就是如来禅，如来禅是《楞伽经》所说的。他引用《大般涅槃经》的：「南无纯陀，南无纯陀，身同凡夫，心同佛心」（神会集二七九）；及引《法华经》的龙女成佛等（神会集一三○──一三三），以证明顿悟。不但引经来证明，而劝人广读大乘经。大乘经的听闻读诵，神会认为对于顿悟的见性成佛，有重要的意义，如《与拓跋开府书》（神会集一○一──一○二）说：

　　「于生死海中，得与诸佛菩萨一念相应，即于一念相应处修行，即是知道者，即是见道者，即是得道者」。

　　「侍郎云：今是凡夫为官，若为学得？咨侍郎：今日许侍郎学解。未得修行，但得知解，以知解久熏习故，一切攀缘妄想，所有重者自渐轻微。神会见经文所说：光明王，月光王，顶生王，转轮圣王，帝释梵王等，具五欲乐，甚于百千万亿诸王等。于般若波罗蜜，唯则（？）学解，将解心呈问佛，佛即领受印可。得佛印可，即可舍五欲乐心，便证正位地菩萨」。

　　在这里，神会提出了一个「解」字。解是知解，从听闻而来，了解而深信不疑。这虽还不是见，不是证，但久久熏习，对于顿悟见性，是有用处的。所以神会主张：「要藉有作戒，有作慧，显无作慧」（神会集二二九）。有作慧，就是信解的「知解」，对无作慧（真无漏般若）有助发的作用。知与见的差别，神会也说得明白（神会集二四六）：

　　「如此处各各思量家中住宅、衣服、卧具，及一切等物，具知有，更不生疑。此名为知，不名为见。若行到宅中，见如上所说之物，即名为见，不名为知。
　　
　　从闻说而引起决定信的知解，固然是不彻底的，没有见，没有证，但在顿悟入道中，是有重要意义的，如《坛语》（神会集二四八──二四九）说：

　　「知识！常须作如是解。……上根上智人，见说般若波罗蜜，便能领受，如说修行。如中根人，虽未得，若劝（勤？）咨问，亦得入。下根人，但至信不退，当来亦能入大乘十信位中」。

　　神会所说的知解，约教义说，是（大乘了义）「闻所成慧」；天台家称之为「开圆解」。神会是以知解为方便的，洪州门下讥神会为「知解宗徒」，是正确的。但在神会的观点来说，这是没有什么不对的；离教说宗，才是错误呢！神会以「知解」为悟入的方便，所以不破言说，如《历代法宝记》（大正五一．一八五中）说：

　　「神会和上每月作坛场，为人说法，破清净禅，立如来禅。立知见；立言说为戒定慧；不破言说。云：正说之时即是戒，正说之时即是定，正说之时即是慧。说无念法，立见性」。

　　神会的不破言说，是什么意义呢？言说的当下就是戒定慧：「妄心不起名为戒，无妄心名为定，知心无妄名为慧：是名三学等」（神会集二二九）。戒定慧等，只是摩诃般若，无住之知。摩诃般若（或名无住之知）是不必离于言说的，所以说：「经云：当如法说：口说菩提，心无住处；口说涅槃，心唯寂灭；口说解脱，心无系缚」（神会集二四七）。如法说是不取于相的，与无念、见性都是不相碍的。无住、无念，都不妨言说，这才是语默动静都是禅呢！禅的方便也好，禅的悟证也好，神会是奠定了「教禅一致」的宗风。神会禅的特色，与《坛经》是有密切关系的，如《坛经》（大正卷四八）说：

　　「见一客读金刚经，慧能一闻，心迷便悟。……见（忍）大师劝道俗，但持金刚经一卷，即得见性，直了成佛」（三三七上）。

　　「五祖夜至三更，唤慧能堂内，说金刚经。慧能一闻，言下便悟」（三三八上）。

　　「若大乘（根？）者，闻说金刚经，心开悟解」（三四○中）。

　　慧能与《金刚经》的关系，石头与洪州门下，如（《宝林传》），《祖堂集》，《景德传灯录》，都是承认的。持经、诵偈而能引发「心开悟解」，可以「见性」，应该是神会以知解为顿悟方便的主要根据。神会造了一部《顿悟最上乘论》，广赞受持《金刚经》的功德，就是《坛经》中「持金刚经」的发挥与引证。

　　曹溪门下，神会虽「不破言说」，然「不立言说」的倾向，也普遍的发展起来。保唐宗无住，就是破言说的，如《历代法宝记》（大正五一．一九二下）说：

　　「和上所引诸经了义，直指心地法门，并破言说。和上所说，说不可说。今愿同学但依义修行，莫著言说。若著言说，即自失修行分」。

　　无住是相当推重神会的，引用神会的《南宗定是非论》，《师资血脉传》，也说无念。无住「寻常教戒诸学道者，恐著言说」，所以与法师，律师，论师们的问答，都是依经论所说，而破斥言说，引归「无念」。著重在破言说，所以说「达摩祖师宗徒禅法，不将一字教来，默传心印」，成为离教传禅的一派。他「直指心地法门，并破言说」，所以「不教人读经」。认为「转经礼拜，皆是起心，起心即是生死，不起即是见佛」。保唐宗风，不重教与离教的倾向，大致与洪州、石头下相近。

　　「教外别传」，与「不立言说」有关。裴休《黄檗希运禅师传心法要》（《传灯录》本为正。大正藏四八的别行本，已有所增附），曾这样（大正五一．二七○中）说：

　　「有大禅师号希运，……独佩最上乘离文字之印，唯传一心，更无别法。……证之者，无新旧，无浅深。说之者，不立义解，不立宗主，不开户牖。直下便是，动念则乖，然后为本佛」。

　　裴休对荷泽下的宗密，是相当钦佩的，极力护持的，也是能深切了解荷泽宗意的。宗密去世（八四一）后，裴休又亲近道一下的黄檗（时为会昌二年──八四二；及大中二年──八四八）。裴休所记的黄檗法要，是比对著荷泽宗的。「不立义解」，就是不立知解，不像荷泽宗的依知解为方便。荷泽宗立「无念为宗」；「无住为本，见即是主」；黄檗是「不立宗主」。「不开户牖」，是没有指一个门路，让学者从这个门路去悟入，这就是「不将一法与人」。因为南方禅师们的经验，「从门入者非宝」，「从缘悟入」，才能「永无退失」。这与荷泽的立「无住之知」，为悟入的门户，显然不同。黄檗的「不立」，「不开」，都从「不立言说」而来，所以也明确的表示了达磨的别传教外。如《黄檗希运禅师传心法要》（大正五一．二七三上）说：

　　「方便说三乘，乘有大小，得有深浅，皆非本法。故云：唯此一乘道，余二即非真。然（法华）终未能显一心法，故召迦叶同法座坐，别付一心离言说法。此一枝法，今别行。若能契悟者，便至佛地」。

　　黄檗的「不立义解，不立宗主，不开户牖」，「别付一心离言说法」，是从不立言说，而到达离教法而别有宗法的顶峰。与《法如行状》的「天竺相承，本无文字。入此门者，唯意相传」说相同。本来，实际是言说所不及的，那是经论的常谈，小乘也不例外，神会那会不知道呢！如神会立「无念为宗」，而无念是（神会集一一五）：

　　「问：末审无念法有无？答：无念法不言有，不言无。言其有者，即同世有；言其无者，即同世无，是以无念不同有无。问：唤作是物（是物，即什么）？答：不唤作是物。问：作勿生（即怎么样）是？答：亦不作勿生。是以无念不可说，今言说者，为对问故」。

　　又如佛性的问答中（神会集一四○）说：

　　「问：此似是没物（是没，即什么，甚么）？答：不似个物。问：既不似个物，何故唤作佛性？答：不似物，唤作佛性。若似物，即不唤作佛性」。

　　不似个物，就是「说似一物即不中」。这有什么可说可立呢？然在接引学人，假名是不无作用的，所以还是「立知见」，「立言说」，名为「无念」，唤作「佛性」。洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（不立文字）。不是说不可以立，只怕你不能言下悟入；而所说所立，引起副作用，反增执见。百丈就对灵祐说：「不辞与汝道，久后丧吾儿孙」（大正五一．二四九下）。这样的发展起来，就超佛，进一步越祖，从教意（佛法大意）到祖意（祖师西来意），进而连祖意也不立。专在日常生活，当前事物，一般语言，用反诘，暗示，警觉……去诱发学人的自悟，终于形成别有一格的禅语禅偈。这是倾向于「不立言说」而逐渐形成，并非起初就是那样的。如《传灯录》卷六，道一的开示（大正五一．二四六上）说：

　　「汝等诸人，各信自心是佛，此心即是佛心。达磨大师从南天竺国来，躬至中华，传上乘一心之法，令汝等开悟。又引楞伽经文，以印众生心地。恐汝颠倒不自信此心之法各各有之，故楞伽经云：佛语心为宗，无门为法门」。

　　道一去世（七八八），比神会去世（七六二）迟了二十多年；道一的开示，还不妨说「宗」说「门」。与道一同时的石头希迁（大正五一．三○九中）也说：
　　「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。心佛众生，菩提烦恼，名异体一。汝等当知：自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满，凡圣齐同，应用无方。……汝能知之，无所不备」。

　　道一与石头的宗要，与神会所说的：「唯指佛心，即心是佛」，显然是一致的，是曹溪门下所共的。也与《坛经》所说的一样，如（大正四八．三四○中──下、三三九上）说：

　　「不悟即是佛是众生；一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中，何不从于自心，顿现真如本性！……识心见性，自成佛道」。

　　「善知识！见自性自净，自修自作，自性法身，自行佛行，自作自成佛道」。

　　「见性成佛」，「即心是佛」，「即心即佛」，为慧能及门下一致的，南宗的核心问题。由于洪州、石头门下，倾向于「不立言说」（其实是离不了言说，而只是不用经论固有的言说），这才在接引学人的方便上，有了形式上的不同。试以道一应用的语句为例来说明：第一例，道一是以「即心即佛」为宗的（上引的开示，也如此），如（此下并见《传灯录》，大正藏卷五一）说：

　　南泉普愿：「江西马祖说即心即佛，王老师不恁么道」（二五七下）。

　　汾阳无业：「常闻禅门即心是佛，实未能了。马祖曰：只未了底心即是，更无别物」（二五七上）。

　　东寺如会：「自大寂（即道一）去世，师常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」（二五五中）。

　　第二例，道一晚年，又说「非心非佛」（弟子们也有这一倾向），如说：

　　大梅法常：「僧云：马师近日佛法又别。师云：作么生别？僧云：近日又道非心非佛。师云：遮老汉惑乱人未有了日。任汝非心非佛，我只管即心即佛」（二五四下）。

　　李翱：「僧云：马大师或说即心即佛，或说非心非佛」（二五二中）。

　　三例，道一，主要为道一门下，进而说第三句，如说：

　　伏牛自在：「马大师以何示徒？对曰：即心即佛。……此外更有什么言教？师曰：非心非佛。或云：不是心，不是佛，不是物」（二五三上）。

　　伏牛自在：「即心即佛，是无病求病句。非心非佛，是药病对治句。僧问：如何是脱洒底句，师曰：伏牛山下古今传」（二五三中）。

　　盘山宝积：「若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪之极则。向上一路，千圣不传……能如是心心无知，全心即佛，全佛即人，人佛无异，始为道矣」（二五三中）。

　　道一的教说，无疑的以「即心即佛」为宗，也就是「佛语心为宗」。后来又向于「非心非佛」；末后更超脱而入第三句，主要是弟子的时代。道一弟子百丈怀海，对语句的说「是」，说「不是」，有灵活的应用。他依经为三句语，如《古尊宿语录》卷一引「广录」（续一一八．八四）说：

　　「说道修行得佛，有修有证，是心是佛，即心即佛，是佛说，是不了教语，……是凡夫前语（第一）。不许修行得佛，无修无证，非心非佛，亦是佛说，是了义教语，……是地位前人语（第二）。……但有语句，尽属不了义教……了义不了义教，尽不许」（第三）。「如今鉴觉是自己佛，是初善。不守住如今鉴觉：是中善，亦不作不守住知解，是后善」。

　　要透脱三句语才得。这么说，那么说，「祗是说破两头句，一切有无境法，但莫贪染及解缚之事，无别语句教人」。「但割断两头句，量数管不著。……但不著文字，隔渠两头，捉汝不得」。这是任何句语（一句，都演为三句），都不作实法会，不作一定说。这就是没有一法与人，就是「不著文字」。原则是不妨安立的，而到底重于活句，重于「不立言说」。洪州门下如此，石头下也如此。石头说「即心即佛」，而石头下的丹霞，竟说「佛之一字，我不喜闻」。「立言说」与「不立言说」，为曹溪门下二大流。

　　「不立言说」，「不立义解」，当然是不重经教。洪州与石头门下，也有看经的，如汾州无业，在彻悟以后，「阅大藏，周八稔而毕」（大正五一．二五七上）。道一对西堂智藏说：「子何不看经？师云：经岂异耶？祖曰：然虽如此，汝向后为人也须得」（大正五一．二五二上──中）。禅师们发悟以后，也有不读经的。但早期的禅师，为了化他的需要，也还要读经，但这是彻悟以后的事。对于来参学的，如临济座下，「经又不看，禅又不学」（大正四七．五○三下）。药山「和尚寻常不许人看经」（大正五一．三一二中）。《古尊宿语录》卷一引「百丈广录」说得很分明（续一一八．八五──八六）：

　　「读经看教，求一切知解，不是一向不许。解得三乘教，……觅佛即不得」。

　　「读经看教，若不解他生死语，决定透他义句不过，莫读最第一。……所以教学玄旨人，不遣读文字」。

　　「于生死中广学知解，求福求智，于理无益」。

　　总之，洪州、石头门下，对一般参学者，是不许读经看教，不许求觅知解的，与荷泽门下，恰好对立。

　　慧能是禅者，不是从事学问的。然从慧能所说的《坛经》来看，却是尊教的。慧能劝人持《金刚经》，一再说到勿「谤经法」。《坛经》所用的术语，都还是经论所固有的。《坛经》曾批评「不用文字」的禅者说（大正四八．三四三下）：

　　「谤法直言不用文字。既言不用文字，人亦不合言语，言语即是文字」。

　　「不用文字」，也就该不用语言，这是人所不可能的。以「知解」为方便的荷泽禅，与慧能的禅风，是契合的。然洪州、石头，保唐门下，成为「不立言说」的禅，这是历史上的事实，这怎么会呢？佛为众生说法，流传，结集，成为文字的经教。经教的闻思者，大抵作为高深的义理，实施的方法。如不引归自己，应用于自己身心，那与世间学问一样，只是一套空虚的知识。对学佛来说，没有多大效果的。慧能所传的特色，要人向自已身心中求；一切是自性──自性本来具足的。所以学法，求佛，不是著相的向外求觅，而是让自己本性显现出来，就是「见性成佛」。在这一根本意趣中，《坛经》（大正卷四八）对于经教，以为：

　　「吾心正定，即是持经」（三四二下）。

　　「努力依法修行，即是转经」（三四三上）。

　　「十二部经，皆（原作「云」）在人性中本自具有」（三四○下）。

　　「一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置。……一切经书，因人说有」（三四○中）。

　　经法，是自性本有的；经上所说，都只是自己本有的那个事实。所以说：「心修此行，即与般若波罗蜜经本无差别」。慧能称之为自性，法性，本性，自心，本心，真如或法身等；称之为什么，都不外「因人说有」，这当然会引向「不依言说」的立场。然在《坛经》中，依经教与不依文字，应该是贯通无碍的，这可以「善知识」为例，如《坛经》（大正四八．三四○下）说：

　　「不能自（原有「姓」字，删）悟，须得善知识示道见性。若自悟者，不假外善知识。若取外求善知识，望得解脱，无有是处。识自心内善知识，即得解（脱）。若自心邪迷，妄念颠倒，外善知识，即有教授（不得自悟）。汝若不得自悟，当起般若观照，刹那间妄念自灭，即是真正善知识，一悟即如佛也」。

　　一般的说，学佛要依善知识及经法。善知识与经法，有相同的意义。《坛经》分善知识为外内二类，经法也有经书及本有十二部经二类。因为不悟，要依外善知识；自悟就不假外善知识。这如迷妄不悟，要依经法；如自悟，那就「本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字」。取外求善知识，是不可能解脱的；要识自心内善知识，才能得解脱。这如取外求文字经教，不可能解脱；要识自性本有经典，才能解脱。如迷妄，要外善知识教授；然后自己观照，悟即内善知识。这如迷妄要依外经法知解；然后自己观照，悟即自性本有般若（经）。外与内相成，善知识与经法，意义是完全一致的。外善知识，在禅者始终是不可少的，那外经法为什么不也这样呢！神会说：「须广读大乘经」；「大乘经可以正心」；「若求无上菩提，须信佛语依佛教」。神会也说「说通宗亦通」（炖煌本作「说通及心通」），正是内外相成，导迷启悟的一贯之道。然一般禅者，倾向于内证，不免于轻教；发展到「不立言说」，「教外别传」（另有理由，如下说）。

　　重定与轻定

　　学者外求善知识的教授，不离教说；内为身心的修证，就是禅悟。关于经教，曹溪门下有「立言说」，「不立言说」──二流。对于禅悟，《坛经》是主张「定慧等学」的。进修的方法，一般是「因定发慧」，也就是先定而后慧。定──禅定的修习，一般以坐为主，所以有「坐禅」一词。对于这，《坛经》表示的见解是（大正卷四八）：

　　「此法门中，坐禅元不看（原作「著」）心，亦不看净，亦不言（不）动」（三三八下）。

　　「迷人著法相，执一行三昧，直言（原作「真心」）坐不动，除妄不起心，即是一行三昧」（三三八中）。

　　「此法门中，一切无碍：外于一切境界上念不起（原作「去」）为坐，见本性不乱为禅。何名为禅定？外离相曰禅，内不乱曰定」（三三九上）。

　　「一行三昧者，于一切时中──行住坐卧常直（原作「真真」）心是」（三三八中）。

　　「如吾在日一种，一时端坐，但无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住，但能（原作「然」）寂静，即是大道」（三四五上）。

　　前二则，是对看心，看净，不动，长坐──东山门下所传的一般禅法，加以批评，认为是障碍悟门的。「坐禅」，或「禅定」，慧能是不偏于坐（「直坐不动」）的，不偏于静（「除妄不起心」）的。只要「于一切法上无有执著」，活泼泼的「一切无碍」，行住坐卧都是禅。这一原则，曹溪门下可说是一致的，特别是批评以坐为「坐禅」的偏执。明藏本《坛经》（大正四八．三五八中）说：

　　「住心观净（原作「静」），是病非禅。长坐拘身，于理何益！听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐，一具臭骨头，何为立功课」！

　　洪州与石头门下，对以坐为坐禅，都是同一意见，如《传灯录》（大正卷五一）说：

　　南岳怀让：「道一住传法院，常日坐禅。师知是法器，往问曰：大德！坐禅图什么？一曰：图作佛。师乃取一砖，于彼庵前石上磨。一曰：师作什么？师曰；磨作镜。一曰：磨砖岂得成镜耶？师曰：坐禅岂得成佛耶？一曰：如何即是？师曰：如人驾车不行，打车即是，打牛即是？一无对。师又曰：汝学坐禅，为学坐佛？若学坐禅，禅非坐卧。若学坐佛，佛非定相，于无住法不应取舍。汝若坐佛，即是杀佛。若执坐相，非达其理」（二四○下）。

　　大寂道一：「本有今有，不假修道坐禅；不修不坐，即是如来清净禅」（四四○中）。

　　石头希迁：「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进」（三○九中）。 

　　 荷泽神会，与《坛经》一样，批判北宗，主要是普寂的「凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证」。如（神会集）说：

　　「若教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证者，此是障菩提。今言坐者，念不起为坐。今言禅者，见本性为禅。所以不教人坐身住心入定。若指彼教门为是者，维摩诘不应诃舍利弗宴坐」（二八七──二八八）。「大乘定者，不用心，不看心，不看净，不观空，不住心，不澄心，不远看，不近看，无十方，不降伏，无怖畏，无分别，不沈空，不住寂，一切妄想不生，是大乘禅定」（一五一）。

　　「若有出定入定及一切境界，非论善恶，皆不离妄心，有所得，并是有为，全不相应」（一三三）。

　　曹溪门下所传的，是般若相应的禅，定慧不二的禅，无所取著的禅。以此为「禅」的定义（曹溪门下自己下的定义），所以对入定出定，内照外照，住心看净等，采取否定的立场。神会是最极端的，如《坛语》（神会集二二九）说：

　　「要藉有作戒，有作慧，显无作（胡适校本，补「戒、无作」三字，是误解了）慧。定则不然，若修有作定，即是人天因果，不与无上菩提相应」。

　　佛法，只是戒、定、慧学。曹溪门下，重「三学等」，也就是般若所摄的三无漏学──无作戒，无作定，无作慧。有漏的，有为的，名有作戒，有作定，有作慧。神会以为：有作戒是必要的，对无上菩提是有用的，如《坛语》（神会集二二九）说：

　　「若求无上菩提，要先护持斋戒，乃可得入。若不持斋戒，疥癞野干之身尚自不得，岂获如来功德法身？知识！学无上菩提，不净三业，不持斋戒，言其得者，无有是处」。

　　有作慧，是有漏有为的闻思慧。神会对「众生本有无漏智性」，「无住之知」，「即心是佛」等有作慧，是许可的。所以要「学解」，要「读大乘经」。神会「立言说」，「立知见」，是以有作慧为无作慧方便的。但说到有作定──有为有漏的定，却采取彻底否定的态度，认为「不与无上菩提相应」。承认有作戒、有作慧，对无作慧的方便助成，而不许有作定，在教理上，是不容否认的错误。他在《坛语》引经来说明（神会集二四○）：

　　「涅槃经云：佛告琉璃光菩萨：善男子！汝莫入甚深（空定），何以故？令大众钝故。若入定，一切诸般若波罗蜜不知故」。

　　《涅槃经》劝人莫入甚深空定，依《般若经》说，是灭尽定，并非一切定。因为学者的悲愿不足，如入灭尽定，会堕入小乘的（《楞伽经》称为「醉三昧酒」）。依一般说：「无漏大王，不居边地」；入非想非非想定（世俗最深的定），是不能引发无作慧的，但不是下七地定。神会重斋戒，重知解，而不取一切有作定，不免偏失！神会自己应有深切的禅慧体悟，但只以戒、（有作）慧接引学人，怕学人难以深入吧！荷泽下的宗密，在《禅源诸诠集都序》卷上之一（大正四八．四○一中）说：

　　「有禅师问曰……净名已呵宴坐，荷泽每斥凝心，曹溪（六祖）见人结跏，曾自将杖打起。今闻汝（宗密）每因教诫，即劝坐禅。禅庵罗列，遍于岩壑。乖宗越祖，吾窃疑焉」。

　　宗密与神会，相距不过七十年，虽自认为荷泽宗旨，而「劝坐禅」与「禅庵罗列」，与荷泽禅风早已不同了（虽然宗密自有一番解说）。这可说受北宗的影响，也可说是事实的需要。如不能注心于一，思虑纷纭，怎么能「一念相应」，「顿息攀缘」呢！

　　曹溪门下的保唐宗，如《历代法宝记》（大正五一．一八七上、一九一下）说：

　　「山中无住禅师，不行礼忏念诵，空闲坐」。

　　「山中常秘密，夜即坐禅，不使人知」。

　　「于一切时中自在，勿逐勿转，不浮不沈，不流不注，不动不摇，不来不去，活鱍鱍，行坐总是禅」。

　　无住没有出山以前，一切不为，只是「空闲坐」（别人看他是这样的）。出山领众后，常夜晚率众坐禅。禅不只是坐的，一切时中总是禅（与《坛经》说相合），但并不否定坐禅。

　　洪州与石头门下，重于本性如此（本地风光，不重功勋），也就是重在「知见」的体会。对「戒定慧学」，也很少论列，甚至如药山答李翱说：「贫道遮里无此闲家具」（大正五一．三一二中）。从教义来说，禅原是不必拘于跏趺坐的。有住有著，顺于世俗的用心，是不能契会法性的。但「非禅不智」，思虑纷纭，又怎么能契入呢？这非念念于无所住著，无所依倚不可。这虽还是有为的，有作的，却是顺于胜义的。这一「十二时中不依倚一物」（黄檗答南泉语），念念如此，正是（经论所说）禅定的特性，怎么可以没有禅定呢？尽管说「不论禅定精进」，「无此闲家具」，而还是「禅宗」、「禅师」、「禅院」、「禅窟」，实际是禅定的一流。洪州与石头门下，坐禅、入定的记录不少。在诸大师的开示中，明显的表示出来。如说：

　　百丈怀海：「一切诸法，莫记忆，莫缘念，放舍身心，令其自在。心如木石，无所辩别。……兀兀如愚，如聋相似，稍有亲分。……若能一生心如木石相似，不为阴界五欲八风之所漂溺」（大正五一．二五○上──中）。

　　黄檗希运：「学禅道者，皆著一切声色，何不与我心心同虚空去，如枯木石头去，如寒灰死火去，方有少分相应」（大正四八．三八三中）。

　　「若无歧路心，一切取舍心，心如木石，始有学道分」（大正四八．三八五中）。

　　「但一切时中，行住坐卧，但学无心，亦无分别，亦无依倚，亦无住著。终日任运腾腾，如痴人相似。……心如顽石头，都无缝罅，一切法透汝心不入，兀然无著，如此始有少分相应」（大正四八．三八六下）。

　　仰山慧寂：「若是祖宗门下上根上智，一闻千悟，得大总持，此根人难得。其有根微智劣，所以古德（越州大珠）道：若不安禅静虑，到遮里总须茫然」（大正五一．二八三下）。

　　赵州从稔：「汝但究理坐看三二十年，若不会道，截取老僧头去」（大正五一．四四六中）。

　　洞山良价：「直须心心不触物，步步无处所，常无间断，始得相应」（大正四七．五○九下）。

　　「心如木石」，「兀兀」，「腾腾」，「如痴」，「如聋」，「枯木」，「死灰」，「心心」，「常无间断」，以佛法固有的意义说，这都属于定（或是方便，或是正得）的。从《坛经》以来，斥「因定发慧」的定慧别体，与道不相应，所以尽量不叫做定。其实，也还要有「心如木石」，「打成一片」，「不散乱」，「不动摇」，才能「一念相应」，有所契会的。

　　南岳怀让与青原行思，没有开法，专心于禅慧的体验，门下也重于禅（不一定是坐的）。慧能门下，都承认上上根的一闻顿入，如上仰山所说。根微智劣的，就不得不以安禅为方便，否则是不能契入的。