随着当今世界以经济全球化为主导的工商时代来临，21世纪的世界是重新审视城市文明发展的世界。与此同时，2l世纪的中国是山城市文明创新引领中华文明创新的中国。21世纪的文明，将迎来城市文明全面创新的时代。

　　从城市发展与推进的历史上看，城市文明是人的知识创新、管理创新的综合结果，是能力、智慧、创造的社会形态，是人的进化和文明在城市发展中的现实反映。在当代中国，城市文明进程，往往体现于“文明城市”的创建实践活动。如果说城市文明表明的是“城市文明”演进的自然逻辑、历史逻辑，蕴含着人们在不同时期对城市文明的功能性认识、创造性贡献，那么“文明城市”则更突出当代中国致力于城市文明建设的意识、活动、创造和理念。当代中国的文明城市创建，通过对人类城市文明发展经验的科学总结，通过文明城市建设不断提升城市文明程度与市民文明素质，促进中国特色社会主义现代化建设的追求。所有这些，无不表明新世纪当代中国“城市文明”的迅速推进，不仅使城市占据了中国社会文明的中心地位，而且必将对当今世界的城市文明作出重要而独特的贡献。

　　宗教参与社会活动，是当今世界宗教与世俗社会密切相关的重要现象之一，甚至被视为宗教世俗化深入或强化的一大表征。以城市化为中心的社会文明建设，促进并深化了宗教对社会事务的参与。在一些社会经济较为发达、城市化程度较高的地区，宗教参与城市建设、发展，已经逐渐成为颇引人注目的表现形态之一。

　　本文着眼于佛教参与社会的理论思考，基于20世纪中国式“佛化”(佛法弘化、佛法教化)实践这一充满佛教主体性的社会化活动，特别是结合人间佛教的推进过程，谈论中国佛教参与城市文化建设思索与实践。

　　一、20世纪中国佛教参与社会的思考

　　根据宗教社会学的观点，宗教存在的社会合理性，表现在对于非秩序社会的不满与改良主张，向往社会人心秩序的确立和健全。相对于以成仙修道为理想的传统道教，以及20世纪具有特殊“洋教”身份的基督教及天主教来说，以“佛法在世间，不离世间觉”相号召的中国佛教，其介入社会人心秩序重建中的力度及其社会影响力，亦远甚于上述诸宗教类型。这使得佛教弘化表现出许多不同传统弘化的取向，如创建佛教自治组织、迫于“庙产兴学”社会干预而尝试佛教教育、改进传统佛教制度等等，使佛教弘法极为紧密地介入社会变迁的具体过程之中，并回应于社会思潮的现实变迁。

　　任何宋教的社会教化功能必将体现于现实社会的人心秩序建构中，这是佛法弘化的契机表现。在此意义上，任何宗教都是社会化价值取向的一种表达。然而，宗教参与社会人心秩序建设的实现程度，却取决于宗教自身的正当性或合理性证明程度。如果宗教不能证明自身存在的正当性或合理性，那么所谓参与现实社会人心秩序建设也就无从谈起。因此，宗教自身存在的正当性或合理性证明，乃是关注社会人心秩序建设的必要前提，并成为佛法弘化契理表达。

　　具体地说，佛教的正当性或合理性证明，必须既是认识性的或者是规范性的，同时更应该是意义性的或者说是价值性的。所谓认识性或规范性的正当性(或合理性)论证，也就是对“佛教是什么”的本源性认识；而所谓意义性或价值性的正当性论证，则必须说明“皈依佛教对于皈依者的生活意味着什么”的问题。传统佛教以“出世”成佛为修行旨趣和不二法门，但现代国家却把佛教纳入社会化、制度化的行政掌管序列，因此，如何让传统形态下的出世佛法与面向社会大众的即世佛行相结合，就必然成为佛教弘化的一大时代课题。对此，20世纪中国佛教界，有人尝试对佛教僧加制度进行改革，如太虚通过寺僧佛教的改造，组建现代僧团组织，以“寺僧佛教”为导向实现传统佛教的现代重兴；有人则从加强佛教敦伦教化的社会功能着眼，如印光法师，主张从个体到家庭、从地方到社会，由出家佛行转向在家佛化，通过个体化的佛教修持(主要是“净土”行)促成传统佛教的现代导向。更多的人则从学修并重的丛林弘化范式出发，注重经论研习与禅观行持，兼顾丛林修学与大众教化，着眼于寺院建设以重振佛教于颓势，这一种类型是佛教弘化的主流。还有的人则专意于苦心办道，以正信律行为导向，力倡律净兼修，重兴佛教律学，如弘一法师。

　　所有上述取向，无不隐蕴着对佛教的正当性或合理性证明，而其根源则在于对佛法弘化如何应对社会的现实认识。因为，整治丛林佛教之流弊，探究佛法入世之机宜，究其实都离不丌对“佛教是什么”这一本源问题的深切反思。进而言之，惟有真正克服佛教流弊，重新审视佛教修证解脱的终极价值的内在理据，才能有效地说明皈依佛教对个体生命所具有的意义与价值。在此基础上，佛教弘化才能确立其于现实社会结构的合法化地位，并在参与社会人心秩序的重建过程中，为全体佛教徒众构筑安身立道的意义世界和价值空间，从而让皈信佛教者的个体生命获得了生活的终极性意义和价值。正惟如此，二十世纪的佛教弘化展现出不同于传统修证佛法出世解脱的“宗教性”维度，成为社会心性文化生活中不容忽视的重要内容。

　　佛教作为皈信佛法者的个人性的宗教实践活动(修持)，同时也是对人间生活、人心祈向、人生行为的一种价值表达。因此，必须结合皈信佛教者个体化的“出世性”(或宗教性)  诉求与佛教弘化的“人间性”(或现世性)愿望之间的结构性张力，来阐释中国佛教弘化的“现代意识”(或”现代性”)。

　　任何宗教活动或宗教现象，归根结底是人的活动，是属人的现象，而不是别的活动或现象。而一种宗教信仰或宗教理论，只能依据满足于现实需要的程度加以评判。无论是作为“正觉人生”的佛法实践，还是以人乘行果作为大乘菩萨行的始基，太虚大师所倡导的人生佛教理论所关注的，始终都是视信修佛法为走向“人生的根本觉悟”的坦途，进而实现世间社会的乎等大同。太虚曾明确地表达过上述旨趣。他说：

　　今倡人生佛教，  旨在从现实人生为基础，改善之，净化之，以实践人乘行果，而圆解佛法真理，引发大菩提心，学修菩萨胜行，而隐摄天乘、二乘在菩萨中，直达法界圆明之极果。即人即菩萨而进至于成佛，是人生佛教之不共行果也。

　　太虚对于如何以建设“人生佛教”作为改进“寺僧佛教”的弘化转向，曾提出了四大努力方向：一是建设由人而菩萨而佛的人生佛教，二是以大乘的人生佛教精神，建设适应现时中国环境的佛教僧伽制，三是宣传大乘的人生佛教以吸收新的信佛民众，及开化旧的信佛民众，建设适应现时中国环境的佛教信众制，四是昌明大乘菩萨行的人生佛教，成十善风化的国俗及人世2。这表明太虚大师的新佛教思维，明显地趣进一个以人生佛教为标向的“佛化社会”理想。

　　为了具体落实“人生佛教”的弘化理想，太虚还曾仿效“三民主义”，进一步提出了“三佛主义”的建设程序：一为“佛僧主义”，即关注革命僧团组织建设，致力于维护僧寺财产、革除剃派与法派的私产制、化导社会生活的教化作用等；二为“佛化主义”，着重于建设敬佛法僧、信业果报、正身语意、淑家国世而有组织有纪律的信众团体；三为“佛国主义”，推广改善社会国家以至世界的大乘菩萨行，太虚称之为“使社会善化、净化、美化的行为。”’

　　太虚更从理论上明确了“人生佛教”的弘化取向，“一日契真理，二日协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所空间圆满觉知之‘宇宙万有真相’，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。”“人生佛教”的现实弘化，必须内契佛理而外协时机，这正是相应于佛教弘化的“现代性”反思与对话的二大主题结构而言。

　　对于“人生佛教”的弘化在现代社会处境下的契机性，太虚曾辨析说：“现代的人间之思想生活，虽各民族各有其特殊之处，然以世界交通之故，已成为普遍之世界文化者，则为三事：一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。……观此，可知施设现代协契时机之佛学，当何从矣。”‘虽说作为佛法弘化本源的“宗教性”向度，决定着佛教弘化不可简单地等同于社会性的知识教化或伦理教化，不能以实证知识论或人生道德论取代佛法智慧，但现代人类生活世界的三大趋势：现实人生化、知识科学化和社会组织化，一句话，社会人心生活的“理性化”或“秩序化”，却实实在在地要求佛法弘化作出契应时代的调整。在太虚看来，就是以佛法学理化应对“证据的科学化”，以佛学人生化应对“现实的人生化”，以僧会制度化应对“组织的群众化”。

　　准上所见，太虚人生佛学的“三义”所构成。他说：

　　佛学虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，  当以  ‘人类’为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无闻生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以  ‘求人类生存发达’为中心而施设，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为今一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。：

　　而“人生佛学”就是“依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上，建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。其道，当先从大乘经论研求得正确之圆解，发菩提心，学菩萨行。……而其建立，则当有专以修学及宣传与办理于佛学为职业之僧团，及普收全民众之学会，使皆成为大乘的组织化与纪律化，涤除旧染，湛发新光。”’

　　“人生佛学”作为佛法闻思修证度或教理行证化全面统合而富有“现代性”视域的理论构建，太虚曾以即人成佛的“真现实论”这一现代佛法体系作为系统表述。在“真现实论”中，太虚同样以契理与契机作为佛教现代弘化的不二法门。他说：

　　佛法之原则在于契理契机。理是诸佛诸圣满证。分证诸法性相之理实，机是众乘众趣已修、未修众生行果之机宜。不契理，则失实而本丧；不契机，则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。

　　契理与契机作为“人生佛教”现代弘化的方法导向，是太虚通过综观教史教法、总结弘化经验所得出的一大识见。

　　从佛教弘化的历史纵向而论，历经正法、像法及末法三个时期。正法时期的行化特点是“依声闻行果趣发起大乘心”，像法时期是“依天乘行果趣获得大乘果”，而末法时期则为“依人乘行果趣进修大乘行”(即太虚所谓“行之当机与三依三趣”)。从佛教二千多年弘化史上看，太虚断言：正法期的“超欲梵行”、像法期的“即欲咒术”，都将消退而成旁流，而木法时期的佛教主潮，“必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。”

　　太虚对于他坚信必将成为木法佛教主流的“人生佛教”。他对于“人生佛教”理论构架，不仅以融摄性的世界眼光来构建现代中国的佛教弘法体系，而且还以开放性的视野构建全新的普世佛教。从中国禅宗“直指人心、见性成佛”中，独创性地开发为“直依人生、增进成佛”或“发达人生、进化成佛”的“人生佛教”理论。这就是太虚基于契理契机的佛法导向而提出“即人成佛的真现实论”的理论旨趣之所在。

　　“即人成佛的真现实论”的思考视野，还表现于太虚对人生系统所提出的佛法解释。太虚指出，人生构成的三大要素是教育(广义的教育，即人文教化或文化)、经济与政治。经济以资人群的生存，政治以保人群的安善，教育以求人群的进化。自主的经济增长、普遍的政治参与和教育的相对普及，恰恰是由传统小农社会转向现代社会的三大直观领域。太虚所阐述的人生系统，密切相关于传统社会发生急剧变化的三大领域。在此意义上说，太虚所创构的“人生佛教”体系，其实是一种具有“现代性”视野的佛教观。阐扬“人生佛教”，应该而且必须介入现代人生构成的三大要素。佛乘作为人文教化的最高境界，应该是属于现实社会中人的佛乘。太虚称之为“即人成佛的人佛乘。”此即通过人生的全面进化而证达大乘菩提行果。对于“直依人生而发达成佛的人生佛教”，太虚曾满怀信心地指出，可为今后世界人类普遍适行的佛教；从传统佛教观看来，则是万年末法佛教的主潮，最宜为世界人类所提倡，同时也是现代普世佛教的主流所在。20世纪佛教弘化进程表明，太虚的识见无疑是极富前瞻性的。

　　特别是对于有必要进行干预的公共事务，大都通过行政化途径进行直接干预，构建另一种专权政治制度下的“大一统”社会。因此，在传统社会结构中处于放任自为状态中的诸多地方事务，被逐渐纳入行政法令的制度化序列。佛教亦不例外。在传统小农社会结构中，佛教曾经长期占有相对独立的社会地位，正逐渐被纳归于社会化的“行政管理”的范围，越来越多地受制于制度化的行政规范。自晚清张之洞首提“庙产兴学”以来，以行政方式整治佛教的事件层出不穷，正是这种倾向的具体表征之一。对于长期处于自为环境下的传统佛教来说，上述倾向无疑构成了严峻的挑战，不得不着眼于社会政治制度结构的变化而调整佛教弘法的取向。这既是二十世纪中国“佛教(文化)潜移”的现实处境，更是佛教弘化现代转型的主要内容。

　　其次，以“革除旧俗、改良社会”相号召，以人政之道取代神正之术，以科学知识替代神权迷信，成为社会经世思潮的主导话语。如民国《经世文编》，即广涉包括政治、经济、社会生活、思想文化、民风民俗、道德宗教在内等诸多领域。着眼于“改良社会”，迅速使中国从传统国家走向现代国家，这种世俗性的经世思潮，对于包括佛教在内的任何具有追寻“神圣意义”信仰祈向的宗教类型来说，无疑具有显而易见的冲击作用。前承清季“庙产兴学”的排佛倾向，二十世纪初的佛教同样面临诸多社会力量的密切关注。许多佛教活动往往被误解为“迷信陋俗”，成为不合现代文明之时宜者。这种现实情形，促使中国佛教重新审视自身传统，并重新调整自身的弘法范式以适应现实社会的考验，构成了现代佛教弘化转型的一大外缘。

　　当然，要完成传统佛教弘化的现代转型，还必须出于佛教弘化的内在需求。社会(包括行政官府和民众心态)对佛教的普遍态度，是认同与拒斥并存。一方面可以认同于佛教的社会教化功能，另一方面却可外在地斥之为迷信活动。社会不同力量对于佛教的评判取向，迫使传统佛教弘化处于与现实社会的调适过程中，无论是表现为主动的适应，还是被动的调整。

　　结合佛教深受社会行为左右与影响的具体情形，我们可以看到现代佛教弘化范式的两大密切相关的转型趋向。

　　首先是试图通过传统佛教的“制度化”或“组织化”建设(主要表现为佛教组织建设及佛事活动管理)而加强对民间佛教俗信活动的融摄作用。这种取向可称之为20世纪佛教弘化的“宗教化”向度。

　　正由于传统丛林佛教的整体衰落，导致了佛教修持社会实践功能的全面下挫。宗教是社会实在的一个组成部分，具有社会性的一面。作为社会性的组织实体，宗教与现实社会的政治、经济、文化制度建设，具有密切联系。因此，任何处于社会转型时期中的宗教活动，必将成为社会制度变迁的一个构成部分。从社会影响的层面上讲，诸教混融的民间宗教(即普化宗教)修行团体层出不穷，使传统佛教不得不直接面对着神仙化、天道化、神道化“迷信”活动的侵蚀与分化。在此情形下，如何体认佛教正法，如何确立佛教正信，就成为有识僧人所高度关注的内容，即以“宗教化”的信仰诉求，最大限度的消解“神秘化”的信仰诉求。这就是佛教弘法“宗教化”取向的重要社会背景。如果放弃了佛法正信的“宗教化”努力，那么佛教信徒的分化现象将愈演愈烈，佛教信仰的“离心”倾向就不可避免地导致传统佛教陷于窳败之地。这是佛教弘化世间所面临的现实危机。

　　正惟如此，佛教弘化试图通过改变传统佛教的自闭性，而融入民众的社会人心生活，因此构成了其“宗教化”向度密切相关的的“社会化”取向。

　　20世纪所展开的“佛教潜移”源于社会构成的现实变迁，促使佛教重新审视传统，并调整修持弘法范式以适应现实社会的考验。佛法信仰及其修持活动介入社会人心生活的渠道，不再是传统社会中相对单一而封闭的丛林寺院。更为严重的是，佛教僧伽住持正法修持的主体性地位，由于历史的积弊，特别是随着信仰自由的宗教观念的转向，正受到其他佛教类型的外力冲击，如佛教居士在佛教修行、义理研究诸方面的广泛影响，对于引导学佛发挥着重要作用，使僧伽住持正法的合法性受到挑战。更不必说，当时出家僧尼社会地位每况愈下，不仅“应门”(即经忏应赴的开门寺僧)与“禅门”(即专务禅修的山林佛教)在佛教内部的对立情形愈演愈烈，而且还导致了社会对佛法信仰与修持活动的世俗成见。

　　就佛教与基督教的社会化功能比较而言，入华的基督教各派以城市为中心，先后创办各种类型的学校、医疗机构及其他社会机构，令界佛教望尘莫及，这无疑极大地刺激了佛教界对其社会教化功能的重视，加快其“社会化”转向。而行政当局无所不在的行政干预，如竭力将佛教事务纳归行政管理序列，更使佛教的弘化策略不得不作出相应调整。另外，信仰宗教属国民自由，正信的佛教徒当然决不希望看到，佛教信仰只是僧侣博取衣食之资(“谋生”佛教)，仅为少数信徒精神寄托之所(“贵族”佛教)，而应使社会民众能感受其教化力量，力主服务于现实的社会人心秩序。

　　太虚大师从人生佛教到人间佛教的思索，正是20世纪中国佛教参与社会的理论思索的合理选择。

　　二、20世纪中国佛教参与社会的实践方式

　　20世纪初开始的中国佛教弘化转型，不止关涉到传统佛教弘化的调适问题，更相关于佛教社会化的组织制度问题。与宗族社会相应的传统丛林制度，在清末民初，日益演变为寺院私产化。有一些规模较小的地方佛教寺院，僧人变卖寺产的事件，时有发生。同时还面对着佛教徒从社会分利的舆论压力，地方官府借“经忏捐”、变相出售“戒牒”等措施，以保管佛教寺院的名义，行提占寺产之实，等等。另外，还有基督教、天主教等特殊身份的宗教类型的挑战，以及民间普化宗教活动的分化。所有这些无不表明，佛教的“社会化”弘法取向，不仅是佛教自身的转型方向，更有社会对改进佛教弘化的期望，促使佛教界重视佛教社会教化功能，展现佛教弘化的“社会”向度。

　　在展现佛教弘化的社会向度下，特别是现代社会的教育资源集聚与工商化处境，使佛教寺院所发挥的教化功能，同样开始转向城市地区，使之更能体现出佛教弘化功能的导向转换，特别通过社会教化与知识文化的弘法功能，把佛教显露于现代社会文明进程中，使佛教弘化与人群生活的关联更为紧密。

　　太虚早在1927年就曾尝试改进都市弘法方式这一作为佛教改革的社会化进路，并直接促成了上海“法苑”的建立。

　　太虚建立“法苑”的初衷，是利用上海工商社会发达的都市环境，改变传统寺院赶赴经忏的分散，通过社会团体组织形式的运作，获得一定的经济来源，以解决开展新佛化运动的经费问题。因此，在上海工商界佛教信徒的资助下，太虚开始筹备“法苑”，并就如何进行“法苑”建设的具体操作专门提出了一套方案，如改良传统法事形式、改良社会风俗、建立组织机构(教务、法务和事务部)及制订活动《简章》等。太虚希望，通过“改良各种佛教法事，以应时俗所需，改制简洁的冠服，仿用日本方便袈裟为常礼服，一新世人对于僧徒的观感。所诵的经及所修的忏，并注重有一时的讲解；又扩充法事范围，应用到小儿满月、周岁、成人结婚、祝寿各种人生喜庆方面。”一改专注于超度亡灵的传统法事，转向对出生、入学、结婚、祝寿等喜庆活动。太虚的“法苑”创举，被时人称为“破天荒的新僧运动”，可见“法苑”弘化模式的开创性，及其冲击佛化旧秩序的巨大效应。

　　但从上海“法苑”的具体运作中，可以看出太虚推进社会新佛化运动的具体进路，是佛教“生活化”，即让佛法活动(主要指佛教法事活动)介入都市民众(当然以在家佛教徒众为主体)的日常生活。如平日在法苑中，“布施医药，设备蔬食，流通经书，并随时举行讲经会、演说会、念佛七会、祈祷和平会等。”上海“法苑”成立后的一系列面向社会大众的佛事活动，由于缺乏都市寺院作为弘化道场的有力支持(上海“法苑”设于一大厦内)，不仅引起了时人种种非议，而且更由于对传统寺院经忏活动带来的巨大冲击，甚至被人指责为共产党的机关。如此风波，使“法苑”的合法性受到了普遍质疑，最终导致太虚适应当时工商社会处境下的佛教弘化尝试受挫，佛事“生活化”未能结成佛法“社会化”的正果，未能真正体现出佛法弘化对于都市社会人心秩序的教化功效。

　　三、佛教参与城市文明建设的传统资源

　　中国佛教思想中“即佛行是佛”的修行传统与当代人间佛教思潮中“佛法在人间”的观念之间的契应关系，可以透过更具普遍性的大乘菩萨信行实践活动加以“社会化”充实，因为菩萨信行最能体现佛教传统以人为本的智慧关怀。以菩萨行为信行实践的人间佛行，既是事与理的智慧圆融，更是信与行的人间圆成，可以提升都市佛教的知识与理性，满足其佛教信仰与实践的智慧关切。

　　然而，在普罗大众的历史思维、甚至是现实思维中，总是将佛教修学实践视为是方外之学、出世之学。更有甚者，以出世清修解脱为导向的佛教思想，与世间的种种社会观念之间，乃是冰火难容，互相排斥，甚至是根本对立的。长期以来，这种思维定向不仅框限着人们对“佛法在人间”、特别是中国禅宗祖师六祖慧能“即佛行是佛”(语出《敦煌坛经》第42节)的思考进路，而且还封闭了社会大众对佛法信行的容纳与接受。

　　在当代人间佛教理论所阐释的“佛法在人间”，与以禅宗为典型的“即佛行是佛”观念之间，佛教传统中菩萨行实践及其转化方式，显然正是其中最有效的中介。我们今天谈论“都市佛教”、讨论佛法在当代和谐社会建设中的信行实践，或许需要更突出地强调菩萨行传统的“社会性”内容。

　　自20世纪以降，西方世界的基督教(新教)和天主教对于社会问题的广泛关注，使之成为西方社会进程中一支不可忽视的重要力量。与此同时，佛教化的社会理论，或者是中国化的佛教社会理论，目前虽以人间佛教较为系统，但仍缺乏其思考的完整性、系统性和深刻性。之所以如此，主要是山佛教弘化的类型模式所决定的。佛教并不是“传播性宗教”，而是一种“教化性宗教”。对于佛法的修行个体者，甚至被视作为“出世的个体”，与之相对立的则是“入世的个体”。出世与入世的对立内容，在相当程度上，同样可以反映到佛教社会理论的构成形态之中。

　　当然这种佛教理论的探讨程度，归根到底取决于社会现实本身所能提供的知识力量和精神资源。东晋道安法师所谓的“不依国主则法事难立”，一语道尽了佛教与现世社会的依立关系。值得庆幸的是，当代佛教界已经更加明确地意识到，一个健全的社会必须重视充分发挥最大多数的个体的积极性和创造性，使作为社会引导和管理机构的政府与公民个人之间的多元而良性的沟通与协商。在此社会进程中，佛教对于社会活动的积极参与，决非出于对社会事务具体干预，而更多的是参与社会秩序的建设与现实人心净化。人心净化本身，也是一种社会秩序的表现。这应该说是佛教中一个比较共同的立场。

　　佛法化世的现实前提，是佛教应世。佛教对社会建设的回应，具体体现于菩萨道、菩萨行的社会化形象中。菩萨行

　　何为菩萨的形象?发菩提心，是成就菩萨行的始基。发菩提心中，就有救度的愿行。否则，这种菩提心是不完整的。

　　菩萨大愿，源于慈悲。如果坚持佛教之于社会建设的个体化或个体性原则，就可以看到菩萨对个人的救度或度化愿行中，体现出佛教思想对于促进社会和谐、平等、进步的思考。

　　菩萨要利益众生，必须处处为众生着想，甚至不惜牺牲自己的一切利益。大乘佛教菩萨行中的“四摄法”，具体包括有布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄等内容，就是为此而设的。其中布施摄，通过财法两施，引导他人共同进步；爱语摄，通过随顺众生的根性，以温和慈爱的语言对人，推进人际关系的亲和；利行摄，通过身、口、意三业所体现的德行公益，感化世间；同事摄，修菩萨道者，要深入到社会的各阶层，与各行各业的人相接触，契机契缘，裨益于社会的共同进步和人心的一致向善。

　　当今中国佛教界自觉提出以“利生为事业、弘法为家务”，无疑是协契于佛教弘法教化这一“社会化”取向的具体表现。基于佛教“法界平等”而展开弘法事业，当能更好地以“法界”圆融化导现实人心。护持佛法与社会教化共进的愿望，有助于促进对佛教弘法理念的认同。从佛教大乘菩萨道的修行传统而言，建基于四弘誓愿之上(“众尘无边誓愿度，烦恼无边誓愿断，法门无尽誓愿学，无上佛道誓愿成”)的菩萨四摄行(布施摄、爱语摄、利行摄、同事摄)，可以理解为佛教促进社会教化的精神体现，也可以构成菩萨行三福德门(布施、持戒、忍辱)的崭新内涵。

　　一般地说，信仰佛教有着二个层面的涵义。一是佛事之信行，二是佛理之信受。前者事相的信仰，后者是教理上的信受。后者在信仰层次上高于或深于前者。真正的佛教信仰，应该山信仰佛事而至信仰佛理。这种信仰程度的加深，必须藉助于对佛学的研究。从信佛与研佛的互动关系来看，山信佛而研佛，则由研佛可增信佛之行；如果信仰佛法而不研究佛学，则信仰的功德不巨。有见于此，圆瑛法师曾明确主张，“若能从信仰而研究，由研究而解悟，因解悟而修持，依修持而证入，则信为道源功德母。”

　　从佛教社会观展望菩萨行证，应该充分展时代意识与世界视野相结合的整体弘法观。

　　适应时势变迁的现实进程，佛教徒已经不再满足于禅者的个己解脱，在参禅亲证的法务之余，还尽可能地介入社会的活动，如参与社会化的慈善义举、道德文化建设等等，扩展佛教教化社会人心的弘法空间，发挥佛教所具有的积极入世的社会功能，号召佛教界投身于即世法而修佛行，即世间行而修出世法，充分扩展参禅学教的社会意蕴，更体现佛教慈悲度世的现实教化。如台湾证严法师本着“无缘大悲”“同体大悲”人间佛教理念创建起来的“慈济功德会”，近几十年来为服务社会服务大众作了许多慈善及文化教育事业；圣严法师创立的法。鼓山，极力提倡佛教在“心灵环保”、“净化人间”方面的作用，主张从心灵的净化、行为的净化到环境的净化，进而实现身心的安定与社会的和谐。

　　对于有情众生这一社会存在物来说，无不处于社会关系的存在网络之中。人作为社会关系的存在物，具有一定的社会感情。然而，佛法的真理性，却并非出于人的社会感情。尽管释迦世尊在《善生经》中教导佛弟子要真正处理好父母、夫妻、师弟、主人与雇工、亲友之间、修行人与施主等各方面的关系，但佛教最具根本性的社会观照，却来自于亲证慧解的人菩萨行，以及与此同出一脉的人间佛行。

　　众所周知，五戒与十善是佛教道德行为的根本规范，这也是人菩萨行的行为规范。五戒指不杀生，不侵犯他人的生命，进而尊重他人生命自由；不偷盗：不侵犯他人的财富，进而尊重他人财产的自由；不邪淫，不侵犯他人的名节，进而尊重他人身体的自由；不妄语，不侵犯他人的名誉，进而尊重他人名誉的自由；不饮酒，不侵犯自己的理智，从而不侵犯别人，并尊重自他身心健康的自由。十善行的具体内容，则包括身三业：即不杀生、不偷盗、不邪淫；口四业：即不妄语、不恶口、不绮语、不两舌；意三业：即不贪欲、不嗔恚、不邪见(不愚痴)。

　　除了五戒十善，人菩萨行还必须进一步扩展传统的佛教孝亲观。对此，太虚大师曾主张把传统孝道扩展为孝顺父母、孝顺师长、孝顺业因、孝顺法性、孝顺佛心。太虚大师的五种孝顺观，始于以佛心为宗，终于为社会培植佛心：始于以出世佛行为趣，而终于人间佛行。最真切的佛心，离不开对社会的关怀；最根本的佛行，不可脱离世间。正惟此心此行，太虚大师是在现代意义上建构佛教社会观的第一人。从人生佛教到人间佛教，从佛化人生到佛化社会建设，太虚大师的思想至今仍有启迪意义。从太虚大师的识见中，我们可以看出，佛教传统并非没有社会观的思想因子，而是需要选择切入社会性思考的基点。从孝顺法性、孝顺佛心的观念思想出发，真切亲证自利利他的大乘菩萨道精神，完全可以阐释佛教社会观的一些思想共识。

　　晚年的印顺法师曾经追思太虚大师创办《海潮音》的大乘真义，明确指出，这种真义不是别的，就在于为了更好地传达“人海思潮中之觉音”，其旨趣是“发扬大乘佛教真义，应导现代人心正思。”人类本来多苦，而现代人类的苦难更多。佛陀的觉音是最能给予安乐、最能度脱苦厄的正道。佛法为了适应不同的时地机宜，有着种种方便，既有庸常的人乘行、神秘的天乘行、厌离而著重己利的声闻、缘觉乘行，更有圆满而究竟、真正代表佛教的大乘佛行。

　　大乘佛行即是“人菩萨行”。人间佛教的论题核心，就是山人而菩萨行而佛行，从人而发心修菩萨行，由人学菩萨行圆满而成就佛行。

　　从人而发菩萨心，应该认清自己是具烦恼身，发悲心增上，进修菩萨行。除正信正见以外，一定要力行十善利他事业，以护法利生。“导之以法，齐之以律”，这是佛法化世的根本原则，也是修行者圆成佛行的终极理据。重法而轻律，即使心在入世利他，也只是个人自由主义者。自利与利他的统一，发心利他，不应忽略自己身心的净化，未能自度，焉可度人?所以为了要利益众尘，一定要广学一切，净化身心，发愿服务人群；广学一切，只是为了利益众生。不为自己利益著想，以悲心而学而行，那所作世间的正业，就是菩萨行。为了适应现代社会，不但出家的僧伽需要建构更合理化的组织，在家弟子学修菩萨行的也应以健全的组织来从事利他而自利，决不是为个人谋取名位权利。对于修菩萨行，应以信、智、悲为心要。为此，印顺法师提出“学佛三要”，即源于大乘“愿菩提心”的信愿、长养慈悲和依缘起而胜解空性的智慧。“有信无智长愚痴，有智无信长邪见”。如信与智增上而悲心不足，就是二乘；如信与慧不足，虽以慈悲心而广作利生善业，则是“败坏菩萨”。在人间修菩萨行，三德必具，不可偏废。

　　“未能自度先度他，菩萨于此初发心。”修人菩萨行的人间佛教，六度利益众生，从事治生实业，布施、爱语、利行、同事，形成同愿同行的一群。现代人间佛教的利他菩萨行，不出于慧行与福行，相涉相入。慧行使人理解佛法、内心净化，福行使人从事行中得到利益。从事福慧双运的利他菩萨行，要以三心而行十善为基础。

　　印顺法师所毕生倡导的“人间佛教”，其内涵扩展于社会，成为社会最富实践性格的思考。其经典理念源始于根本佛教中“诸佛皆出于人间，终不在天上成佛”，以及大乘佛教中般若空义、菩萨正道和太虚大师“人成即佛成”的思想。

　　作为反思与实践结合的人间佛行，注重人的本位及自力成就，但此中需要一种转换，这不是一种观念的代替，而是作为社会建设成就的圆成。人的完成，不可能离开社会的作为。因此，在今后的佛行实践中，也需要推进人间佛教最具现实性的社会理论建构。

　　此外，还需要澄清一个观念，即佛教的人间性并不等同于佛教的社会性。

　　严格来说，佛教的人间性是一种空间性的界定，而佛教的社会性则属于一种关系性的范畴。佛教的社会性所涉及到的理性层面，相对于人间佛教而言，更为具体，如涉及到社会正义、社会觉悟、社会宽容、社会福利及社会和谐等实践方式。

　　总之，作为人间佛行的菩萨行，在于佛法弘化的“人间行”。这种“人间行”取向，旨在推动以人为本的佛教，积极而主动地将佛法由寺庙带到社会，由僧众带到信众，学习世间种种法门，作为当代佛教佛法的方便，达到佛法的人间化，从而实现由信佛与行佛的统一。通过以菩萨行为信行实践的人间佛行，既是事与理的智慧圆融，更是信与行的人间圆成。可以提升都市佛教的知识与理性，满足都市人群对信仰与实践的智慧关切。

　　四、佛教参与城市建设是人间佛教的着力点

　　当代人谈论人间佛教运动的话语体系，往往落归于人类社会生活“伦理”化的普世转向，似乎佛教伦理化乃是当代人间佛教思潮的不二标签。这也许是山于人间伦理的道德意志与人间佛教宗教性格的信仰意志，都具有实践的特质而有着更多的共通性。但具体到现代人的佛法信仰秩序而论，如何结合人间佛教运动的弘化转向，从传统佛法信解行证或闻思修证的修学程式中，阐发大乘佛法化度大众的社会实践旨趣，也许更能说明当代佛法信仰秩序应该具备的开放性结构。

　　人类生活充满着诸多不可确定的复杂性事件。信仰的一个经验性事实，在于寻找从充满无量变数的个体人生经历中的最为确定的、甚至是终极性的真圣慧解。所以，人们常说信仰是有限人生实存中的“终极关怀”。但另一个同样经验的信仰事实是，人生常常会山于境遇的变迁而出现阶段性的改信行为。改信的出现，往往出于对信仰知识体系解释人生经验能力的怀疑、信众忍耐意志的缺乏、内心道德的有限，当然还有修证范式的可公度性，如此等等。一句话，现代人的信仰时常面临着被置换的可能性。因此，经论知识或教义知识的可解释性(一种多义性)总是受制于时代根器的择法智慧。正信与偏信、杂信乃至邪信的较量，就是难以避免的事情，同时也是佛教正法生命力的一种体现。释迦时代尚且如此，末法时代更是如此。另一方面，经论知识或教义知识配合于时代根器的可解释性，正是佛法信仰的开放性特征的表现。但必须指出的是，佛法信仰的开放性，根植于佛法信仰的终极性与不可置换性。如果佛法信仰本身不具有终极性，那么佛法信仰就可能被种种外道乃至魔道的邪信所置换；如果佛法信仰是可以被置换的，那么就意味着佛法信仰不具有终极性。二者是共生互联而不可分离的。

　　太虚大师曾结合当时佛法信仰的现状，指出以信解双美“净信”对治种种“杂信”的弊端说：“现在我们中国人，往往信了佛教，同时也信别的宗教的神鬼，或别的学说的主张，这样信佛，便没有清净纯正的信心；原因就是对佛没有深刻清晰的认识，所以信心不能专一。对于佛，既如此。于法于僧，亦复如是。要知其他一切宗教学说之法，都是有漏杂染的不究竟法，唯佛法是无漏清净的究竟法；而僧乃是依佛法修学传承佛法的圣贤，亦非普通的宗教徒及一切学派的信徒所能相比的。故信解行证的程序，虽先山信而解，亦须由解而信：由解而信，方是净信。”：通过正信三宝与证解领悟的并进，把净信之成就落实于“理”性悟解之展开，以保证佛法的圆满究竟。太虚以为信既居于知解之先，亦彻于理解之后，实即主张信仰先于修行，信仰先于认知，修学与认知都应以佛法正信为先导，从而纠正知解等同于信仰、功德等同于信仰的佛法误区。

　　尽管“起三宝之信”的如法知见，其标准为人所熟知：依法不依人、依义不依语、依了义不依不了义、依智不依识，但如何面对立足于种种“还原论”心态为依归的现代大众经验，充分保证正信佛法的步步推进、层层深入而融摄，却值得加以系统的、知性化的深究。

　　正信的佛教，无论是从知识描述的意义上，还是教义规范的意义上，其指涉性都极其明确，即皈信佛、法、僧，并落实到具体修学中的行为仪轨。因此，佛法正信的开放性，首先意味着佛法正信在一切修学行为中的奠基性或根本性。人们常引《华严经》“信为道源功德母，长养一切诸善根”之句，实即明此。世出世间一切善根功德之本，唯此信心。大乘佛教无不强调皈信三宝的奠基性作用。如禅宗三祖僧灿的《信心铭》(当然还有傅大士的《心王》及牛头法融的《心铭》)，都指向信心不二，以明达磨西宋明心见性之旨。永明延寿亦谓“但入信心，便登祖位”，是证皈依三宝之信心，实为佛教修证中超凡入圣的根本，是学佛者的第一层基础。基于如法信心而生解行证化，由信心方可成就佛法修学者的闻思修证度。

　　为了保证佛法正信避免被层出不穷的种种邪信所置换的危险，还必须极其重视修习佛法者的知性规范。佛法正信作为菩提心的充实与修证工夫完善的过程，这是山佛法信仰的终极解脱指向所决定的。依太虚之见，佛法信心至少由研习经论圣言正教知识、善知识的先觉导引及个体的参证努力三者所具体构成。

　　太虚大师的上述识见，对于佛法信仰如何如法回应现代大众知识经验，提供了一种可资借鉴的方向。首先是确立正法胜解、如法净信与善知识引导三者相配合的整体修行观念，并必须落实于修学者个体的日常努力中。对此，太虚大师同样有明确的开示。他说，“虽由胜解而生净信，但能真正成就净信，亦非易易。须从信解上再起相当的修行，在自己平常的日用行事中去体验。……故虽由解而信，使信纯正清净，而更须山解而行，信心方能更加充实，不落于空虚。”“学佛者须先具有净，然后由解成立净信，由行充实净信；这充实就是净信的结果，便是做到实证了。所谓证，就是从原来信心中所信的得了实际的证明；从这实际上得到的证明，就是完成了净信。”然而，信佛不诳语之正行，信法无错谬之学修，证三乘所证之圣果，及佛果依正庄严之功德，所有这些佛教语境下的信仰规范，如何才能普摄异在于佛法之外的现代大众经验，还有待于更进一步的知性化探讨。

　　佛教经论中的信解一如的修行规范，具有三种明确指向，《成唯识论》将之界定为信实、信德、信能。对此，太虚解释说：“信实者：信有缘生因果的实事，更信诸法实相的真理。信德者：信有三宝一切的真净功德，知此功德，即从实事、实理中所成就。信能者：即信因能成果，信一切众生皆有证此实事实理之可能，如佛能了生脱死，众生亦能了生脱死；佛能具诸功德，众生亦能具诸功德。由此，此一信心，不但由信清净，亦由解成立，由行充实，而由证方知。”如理了达实相、如法虔修净德、生佛同证解脱圣果，作为可传达的实证心性解脱智慧，信解一如的佛法信仰，必须经由信解行证化、闻思修证度的修学、化导程式，方可圆满成就清净正确的信心。在此修学规范中综摄现代人的大众知识经验，才能对现代处境下的佛法信仰做出切实而如法的回应。

　　从由信发心、自信生解、因信起行、经行证果的修学规范，谈论佛法对现代大众的知识经验转化性融摄(转识成智)，必然要求佛法的经论教义体系能够全面地回应于现代人的知识诉求，应答普世性或共同性的价值关注。现代人最为关注、最为核心的知识经验问题，是个体与秩序共同体(社会实践系统、心性价值观念)的关系问题。因此，现代处境下的佛法信仰建设或信仰教育，就应该关注如何从佛法正教的经论教义体系析解出能够描述并回应人类共同领域或公共价值的普世性知识。这不仅是当代“人间佛教”运动所直面的知识处境，也是末法时代佛法信仰能力的考验。这种处境与考验，当然不是佛法信仰的依据，但可说是磨练佛法修学者信行的广阔道场。应该指出，如果能够从佛法经论教义知识，构建起全面应对现代处境的阐释体系，提升佛法解答大众实践的创造性的沟通能力及融摄性的渗透能力，就完全能够融摄诸多类型的实践性知识。亦自可不必拘泥于佛法非宗教、非信仰之类的无谓论诤。现代人的知识经验，决没有完全为理性知识(无论是科学认知理性还是道德人文理性)所占领，反倒不时地展现出非理性、反理性乃至超理性同场共竞的情形。我们从邪说邪信乃至邪教的乱世之象中，甚至可以悲哀地看到理性化知识的无能。总之，如果认信佛法是不离世间而出世解脱的智慧，是不可置换而终极性的真理，就必须认信在佛法正信的指导下能够整摄人类经验的知识体系。如果不能很好地做到对现代人纷杂经验的全面融摄，佛法在现代处境下就难以得到合理性的证明。

　　对于作为非皈信三宝者的现代大众经验来说，佛法的信仰可能并不具有不证自明的真理性。放眼世界历史，  自近代以降，先是科学、哲学与宗教相分离，然后是教育、政治与宗教相分立，都无不严重地限制了宗教的社会教化功能和文化功能的发挥。宗教信仰的合理性一直需要这样那样的证明。佛教亦不例外。许多佛教大德都力图从人类宗教的构成要素中，可以重新审察佛教适应现代社会的教化功能。如太虚曾指出，宗教家创宗立教的超常经验，应以特殊的修养工夫，才有根据，如佛教的持戒、禅定，以达圣灵境界。这是构成宗教信仰最为根本的要素。宗教的第二个要素是“大悲愿力”。即通常所说的仁爱心、奋勇心、博爱心，不求一己修证解脱，而更求救世觉人，使宇宙万物与世界人类的共享安宁快乐。宗教之为教化的第三个要素，是必须具有通达事理的知识体系。最后一个要素是具有适合时代需求的道德行为(德行)。

　　总之，只有通过佛教参与社会的理论建构，才能使佛教教化功能在现代社会中得到充分发挥。我们今天讨论通过深化“人间佛教”实践、参与当代中国化的城市文明建设，同样应该着眼于此，从而更全面地融摄现代人实践经验的知识化、大众化、日常化。因此而言，皈依三宝正信而提升市民品性生活，既是人间佛教运动与世俱进、与世俱显的普世性表征，更是出于对现代处境下佛法教义进行合理转化的弘法现实。