现代化近几十年来，随着经济和科学技术的迅猛发展，人类向现代化社会迈进了一大步。与之相应，各种社会文化都面临着两方面的问题：一是如何对待自己的传统？二是如何适应现实的社会？——如果说，特定的传统往往是特定意识形态现代化的“载体”（亦即具体的思想内容），那么，特定的社会条件则常常是某种意识如何现代化的现实根据（亦即朝着什么方向发展及如何发展）。

　　与其它宗教一样，佛教作为一种社会意识形态，在今日社会里也面临着一个要否现代化及如何现代化的问题。一般而言，当不会有人反对佛教的现代化，而对于佛教应该如何现代化问题，则可能会见仁见智、言人人殊。有鉴于此，本文拟就佛教应该如何现代化问题做一些尝试性的探讨，不妥欠当处，有俟大德、方家。

　　（一）现代佛教应该走肯定人生的道路

　　佛教应该如何现代化？现代佛教应该走什么样的道路？首先应该解决的一个问题，是现代化的主体问题，亦即所现代化的必须是佛陀的教化，而不是别的东西，换句话说，现代化了的佛教应该保持佛教的最基本的精神。有鉴于此，有必要先搞清楚佛教自身的“传统”，亦即历史上佛教的基本精神。

　　佛教的最基本精神之一，是着眼人生、关注人生，对此，大家当不会有异议——因为不论原始佛教，抑或后来的大乘佛教，不论北传佛教，抑或南传佛教，不论印度佛教，抑或中国、日本、东南亚佛教，其着眼点无一例外地都是人生问题。释迦牟尼之创立佛教，乃发端于对人生问题的思考和关注，因众生把此因缘幻化之五蕴身视为实有，导致人我之执著，故尔产生了生、老、病、死等诸多苦患。佛陀创教的主旨，在于把众生从这生死轮回的苦海中救出，初转*轮“四圣谛”之第一谛——“苦”，即是悲怜众生之各种苦难，而作为最终目标之“入灭”，也是以拯救众生为旨趣；“集”、“道”二谛作为探究人生苦难之原因及寻找摆脱苦难的方法，也都是以救度众生为目的，因此，佛陀创教之着眼于人生实勿庸置疑。

　　佛教在其往后的发展过程中，因着各种不同的社会历史条件而出现了众多的流派和各种各样的表现形式，但不管哪种流派、哪种表现形式，都无法离开人生这一主题，如果离开了人生这一主题，也许就不再成其为佛教了。例如，小乘佛教注重自我解脱，以自了为终的，但其所要度脱的，是人生，问题只在于它仅仅局限于个体之人生罢了；大乘佛教把范围扩大了，把境界提高了，提倡慈航普度、广济群生，但其所要济度的，亦主要是人生——不管是大乘空宗的倡“因缘性空”，抑或法相唯识学的讲“万法唯识”，或是中国佛教的注重“体证佛性”——尽管他们所走的路迳或所采取的方法不尽相同，但最终的目标都是一样的，使众生、特别是人生从生死轮回中解脱出来。这里，我们看到传统的佛教有两个显著的特点：第一，都以人生为对象和着眼点，第二，均视此人生为苦海，以厌弃人生为特征，以度脱生死苦海、登上涅槃彼岸为最终目标。佛教的这一传统精神后来遭到怎么样的境遇呢？

　　就世界范围说，以个体人生为对象、以自我解脱为目标之小乘佛教比不上以慈航普度为号召、以成菩萨作佛为目标的大乘佛教发展快、影响大；第二，对人生取厌离、否弃态度的“消极佛教”逐渐为肯定人生现实价值之“积极佛教”所取代。这两点我们都可以从中国佛教的历史发展得到有力的说明。

　　佛教之东渐，原是大小二乘兼传的，但是，小乘佛教在传入中国之后，始终成不了气候，且自魏晋以降，更是日趋式微；与此相反，大乘佛教自传入中土后，先依傍魏晋玄学，后融汇儒家的人性、心性学说而蔚为大宗，成为与儒道二教鼎足而三、对中国社会各个方面产生着巨大影响的一股重要的社会思潮，此中之缘由无它，盖因大乘佛教注重利他、强调慈航普度的精神，较诸小乘注重自利、单讲自我解脱的思想更符合中国人的精神需要，更能为中国人所接受——这种现象正如历史上有些思想家所指出的：一种思想的普及程度，决定于社会对这种思想的需要程度。大乘佛教之所以能够盛行于中国而小乘佛教在中国始终成不了气候这一历史事实至少给予我们这样一个启示：中国佛教的往后发展，中国佛教现代化所走的道路，不可能是那种封闭式的、注重自利、自了的小乘佛教，而应该是那种开放性、大众化的注重利益他人、提倡普济群生的大乘精神。

　　中国佛教史上还有一个重要的事实，即自隋唐之后，禅宗几乎成为中国佛教的代名词，而深入地考察禅宗的思想，其最核心的东西当是把一切诸法包括诸佛与众生都归结于自心、自性。如果说，笼统地称自心、自性容易造成把印度佛教的心、性与中国佛教的心、性混为一谈，那么，中国禅宗所说的自心、自性，在相当程度上还可进一步归结为人心、人性。——这一变化之富有“革命”意义，以致后人把慧能对传统佛教的变革称为“六祖革命”。

　　“六祖革命”的实质，决不是改变某一佛教术语之称谓，更重要的改变了此一称谓的内涵。具体地说，慧能以人心、人性取代传统佛教的自心、自性之实质，乃在于把佛归结于人之同时，把人变成了佛。慧能之后，其法子法孙们更直言佛即是人，人即是佛，人佛无异。如果人们有机会去读读后期禅宗的“公案”、“话头”、“机锋”、“语录”，更会发现，禅师们所苦苦寻觅的东西，原来都是“自家宝藏”，禅师们所说的“主人公”，实际上也就是他自己，而那些大彻大悟了的禅师，其最大的收获，不外是发现原来“佛即是我”，“我即是佛”。此一情形唐代某尼之一《悟道》诗写得最是生动真切、淋漓尽致。诗曰：“尽日寻春不见春，芒鞋踏破陇头云；归来偶捻梅花嗅，春在枝头已十分。”——此谓翻山越岭、踏破铁鞋苦苦寻觅未着之佛，原来就是自个心性。

　　禅宗对于传统佛教的一个重要改革，即是调整了佛教对于人生的态度。他一改传统佛教之厌离和否弃现实的人生，而易之以对人生价值、人生意义取积极肯定的做法。在禅宗看来，人之与佛，并不是一成不变的，之间不存在不可逾越的鸿沟，区别仅仅在于“迷”还是“悟”，“迷即凡夫悟即佛”，因此，重要的并不是一味地厌离、否弃此现实人生，而是应该致力于破迷开悟，一旦开悟了，众生即是佛。此等同于佛之众生的价值和意义，是勿容置疑的，因而非但不应该厌离、否弃，而且应该给予积极的肯定。这种对人生现实价值和意义之积极肯定，使得人们不是从遥远的来世和彼岸获得精神的寄托和安慰，而是在当下之现实生活中“给人欢喜，给人信心，给人希望、给人力量”。

　　不管从历史的还是从现实的角度看，禅宗的改革都是成功的。在历史上，禅宗从一个“在野”的、本来不很起眼的宗派，自我发展成能够与当时最高统治者大力支持的诸如天台、华严、唯识等各大宗派相抗衡并最终取代它们的“天下第一大宗”，此中之原因虽然是多方面的，但其思想比其它各宗之更能适合国人之需要当是最根本的原因。再看看当今世界，“禅”不但在东方很流行，很有市场，而且连向来对佛教不是太感兴趣的西方人，也掀起一股“禅宗热”，这种现象除了说明禅宗思想之生命力和适应性外，恐怕很难找出更有说服力的原因。

　　把佛归结于人、把人变成为佛的思想何以能增强禅宗的生命力，使之风靡天下呢？这里面涉及到一个人生的价值取向问题——可以说，这也是禅宗与传统佛教之最大殊异处：传统佛教之看待人生，首先视此五蕴身为众缘和合之假相，并认为一切苦难正是源于对此虚幻之五蕴身的爱欲执著，因此主张对现实的人生取厌离、否弃之态度——诚然，“缘起性空”是佛教之基本理论，但是由此理论不一定就要得出对现实人生取厌离、否弃之态度，此中还有一个方便、究竟及随机说教等问题，在近现代中国佛教史上，也曾经出现因不能妥善处理好这个问题而把佛教变成一种与人生了不相关的或是非人生的“超亡送死之教”，导致佛教与人生日隔，佛教自佛教，人生自人生，从而使佛教走上衰落、式微的道路，这种教训是很惨痛和深刻的，当时的不少高僧大德及有识之士对此曾深有认识并提出过尖锐的批评，例如佛教改革家太虚大师就曾尖锐指出佛教之脱离、遗弃人生乃是“致佛法不扬，为世垢病之一大原因”。太虚大师对于佛教的改革，一个重要的方面就是把传统佛教的注重“佛本”变成注重“人本”，他在《佛陀学纲》中就说：“现在讲佛法，应当观察民族心理特点在何处，世界人类的心理如何，把这两种看清，才能够把人心所流行的活的佛教显扬出来。现在世界人心注重人生问题，……应当在这个基础上昌明佛学，建设佛学，引人到佛学光明之路，由人生发达到佛。小乘佛法，离开世间，否定人生，是不相宜的。”在《救僧运动》一文中，太虚还明确指出：近代思想，以人为本，不同古代之或以天神为本，或以圣人之道为本。一般人多认为，佛教是非人生的，太虚认为，这是一种误解，大乘佛法就其“本义”说，是“发达人生的”“发达生命的完满生活的”，是一种“究竟的人生观”。太虚十分反对把佛教变成一种故弄虚玄的工具，而主张佛教应是为化导人世的实际生活而设的，任何一个学佛的人，如果不了解人生，不了解现实生活，即使他读尽千经万论，也无异于“卖椟还珠”。基于这种思想，太虚认为，学佛应该先从做人开始。　　

　　所谓学佛先从做人开始，亦即学佛的第一步，在于首先完善人格，好生做个人，做个有人格的人。只有先成为一个完善的好人，然后才谈得上学佛，若人都做不好，怎么还能去学超凡入圣的佛陀呢？！ 这些说法语言平实，但意蕴深刻，它把传统佛教那种远离人间、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的现实生活，改变了过去的佛教与人生脱节，佛教自佛教、人生自人生的现象，使人认识到只要在现实生活中做成一个完善的、有人格的人，然后再逐步向上，便可以“增进成佛”、“进化成佛”。他有一个著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人圆佛即成，是名真现实。” 可以说是对近代以人为本的人生佛教的一个生动概括。太虚大师的这一看法是很有见地的——道理很简单，既然佛教遗弃了人生，人生必然也会遗弃佛教，正如德国古典哲学家费尔巴哈在分析宗教存在和发展的根源时所说的，如果有一种神灵“高高在上”得“不食人间烟火”，丝毫不理解信仰者的感情意欲，不能给信仰者以某种形式的利益，那么，即使这种神再神通广大，也不会有人去信仰它、崇拜它。而如果一种宗教失去了自己最基本的信众，完全没有了群众的基础，那么又遑论传教弘道呢？！

　　以上论述旨在说明这样一个问题，即今日的佛教改革究竟应该朝什么方向发展？佛教的现代化应该走什么样的道路？——禅宗和近现代以来人生佛教的发展和广泛流行，至少告诉我们：建立和发展现代化的佛教，可以而且应该走禅宗肯定现实人生之价值和意义的道路，换句话说，在当今时代，能够在中国乃至世界上发展起来、流传开来的现代化佛教，当是以肯定现实人生之价值和意义为基点的活生生的、积极的佛教，而不是那种主张远离社会、否弃人生乃至专事“超亡送死”的消极的佛教。

　　（二）现代佛教应该走积极入世的道路

　　如同人生的价值取向对于现代佛教的发展具有举足轻重的影响一样，对于出、入世问题的态度，也在相当程度上决定着现代佛教的命运。

　　基于对人生的厌离和否弃，传统佛教、特别是小乘佛教在出、入世问题上基本上是站在出世的立场。传统佛教的这种出世主义，使得佛教在其往后的发展过程中，屡屡遭到挑战和挫折。如果说，佛教在印度的衰微实有其特定的社会原因和历史条件，不能完全归结于佛教的出世主义，那么，小乘佛教在中土的始终不成气候，其出世主义则不能不说是一个重要的因素；如果说，六祖慧能之前的禅宗虽然也能师师相承、法脉不断，但始终不能有较大的发展，其重要的原因之一就是其注重隐思空山、离世隐修的山林风格，那么，慧能之后禅宗的蓬勃发展，其重要原因之一即是其即世间求解脱的入世精神。

　　人们不妨翻阅一下中国佛教发展的历史。

　　佛教传入中国后，其受到非难和攻击最多的，就是其离世、出世的主张有悖于儒家伦理、有害于王道政治。起初，佛教徒经常以“在家出家”、“方内方外”等说法分而辩之，认为，在家之民，自然应顺化随俗，但方外之宾，则应该遁世求宗。这种主张虽然可以为佛教的存在提供理论的根据，但该理论本身就把佛教局限在“方外”，而如果佛教始终居于“方外”而不介入社会，那么，其发展余地也就很受限制。

　　鉴于古代中国的经济政治条件和社会历史背景，许多高僧大德和有识之士都清醒地认识到，如果中国佛教还是循着印度佛教出世主义的老路，不敢越雷池半步，那么中国佛教想取得较大的发展就是根本不可能的，因此他们纷纷从不同的角度提出中国佛教应该在与儒家伦理和王道政治的相互关系上，采取较实际、灵活的态度，这些主张主要表现为以下几个方面：　　

　　首先，中国佛教常根据佛经所言“佛为一大事因缘出现于世”以及大乘佛教“慈航普度”的精神，认为佛教不应该只讲自身之解脱，而应该更加注重利他益世、广济群生。基于这一思想，中国佛教史上的有为高僧和有识之士，常主张佛教不应一味潜形山谷，泯迹人间，岩居穴处，隐遁修行，而应该走出山林，投身社会，把佛法推向世间，使佛教大众化。

　　其次，中国佛教不应象印度佛教那样，过分强调佛教应该远离政治、不问世事，而是能够根据古代中国社会的实际，利用世俗社会经济、政治等条件，为佛法的弘扬、传布提供方便、寻找助缘。例如，鉴于古代中国是一个王权高于一切、王道政治具有至高无上权势的特点，清醒地提出“佛不自佛，唯王能兴” 、“不依国主，则法事难立” 的主张，这一主张对于佛教在中国的传扬发展的意义，人们可以从天台、唯识、华严等几个较大的佛教宗派的形成和发展得到有力的证明。不难想象，如果没有隋、唐二个封建王朝及隋炀帝、唐太宗、武则天等最高统治者的大力支持，智顗、玄奘、法藏之建立全国统一的佛教宗派几乎是不可能的。唐代名僧宗密在解释佛教之必须依靠世俗的王公大臣时说了一段很耐人寻味的话。他说：“教法委在王臣，苟与王臣不接，还能兴显宗教以不？” 这段话既道出了中国佛教与王道政治的相互关系，又为中国佛教的发展指出了一条虽属“方便法门”但又颇具实际意义的道路。

　　再次，中国佛教所以能够比较顺利地发展，还在于它较好地处理了佛法与世间法的相互关系。在这个问题上，中国佛教的成功之处有二：一是适当地调整了佛教与中国传统的伦理纲常的相互关系，使得佛教非但不与封建伦理纲常相悖，而且能佐教化。例如隋唐之后的中国佛教非但大讲孝道，而且“劝臣以忠，……劝国以治，劝家以和。” 其二，中国佛教能够善于随顺世法之需要，既讲“治心”，也讲“治世”，把佛之“治心”与儒之“治世”合理地统一起来，此诚如宋代名僧契嵩所说的：“儒佛者，圣人之教也。其所出虽不同，而同归乎治。” 这样，佛教非但无损时政，而且有益国治。　

　　如果说中国佛教的其它宗派在出、入世问题上多表现于某些较具体的观点和实际的做法，那么，禅宗在这方面则大大向前推进了一步，它已不局限于某些具体的观点或做法，而是作为自宗的一个基本思想。而禅宗思想的这一转变，也是以“六祖革命”为标帜，此诚如玄觉在《永嘉证道歌》中所唱的：“游江海，涉山川，寻师访道为参禅；自从认得曹溪路，了知生死不相关。”也就是说，在慧能之后，禅宗才真起真正做到把生死与涅槃，出世与入世融为一片。而也只是在这个时候，禅宗才得到长足的发展。

　　慧能之前的禅宗诸祖师，还有着重林谷、远人间的倾向，在修行方法上都以独宿孤峰，端居树下，终朝寂寂，静坐修禅为特点，例如，作为中土禅宗始祖的达磨，其禅法是以“壁观”著称于世的，二祖慧可也以注重静坐闻名于佛教史，三祖僧璨禅法的特点是“隐思空山，萧然静坐” ，四祖道信更以山林是托，提倡“闭门坐”，谆谆教诫门人以“努力勤坐为根本”，五祖弘忍对于隐遁潜修更有一套理论，当有人问及修行何以“要在山居”？“学问何故不向城邑聚落”？弘忍说：大厦之材，本出幽谷，不向人间有也。以远离人故，不被刀斧损斫，长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神山谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，日前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。 此说与庄子的“不材之材，无用而大用”的说法相类似，都以远离人间不被刀斧故终成希世之大材，栋梁之大用。据说弘忍就是本着这种精神“自出家处幽居寺，住度弘愍，怀抱真纯，缄口于是非之场，融心于色空之境，役力以申供养，法侣资其足焉。” 在《修心要论》中，弘忍还说：“但能着破衣，餐粗食，了然守心，佯痴，最省气力而能有功。”

　　慧能之后，禅风为之一变，由原来的注重穴处岩居、山林是托，逐渐发展到提倡先识道，后居山，进而更发展为既在红尘浪里，又在孤峰顶上的既出世、又入世的“人间佛教”。此一“先识道后居山”说，一定程度地反映了当时佛教界对于处理隐世潜修与入世修行相互关系的态度，亦即修行之关键不在于孤栖远遁，而在于开悟识道。不识道，山中亦喧，识道开悟，人间亦寂，因此，学佛修行，大可不必远离人间，能做到“门前扰扰，我且安眠；巷里云云，余无警色。” 才算是一等功夫，上乘法门。禅宗后学基本上是沿着慧能的路线走的，如神会就不止一次地指出：“若在世间即有佛，若无世间即无佛。”“不动意念而超彼岸，不舍生死而证泥洹。” 大珠慧海也一再强调“非离世间而求解脱”； 黄檗希运禅师则更视世间与出世、众生与诸佛“元同一体”，进一步把世间与出世间打成一片。

　　能否处理好佛法与世间法、出世与入世的关系对中国佛教发展的至关重要性还可以从近、现代中国佛教发展的曲折过程得到说明。　

　　由于社会政治、经济等各方面的原因，中国佛教进入近代以来——正如有些佛教学者所指出的——“最黑暗的时期”，此一时期的中国佛教界，除有少数僧人、居士仍在为了“延续慧命”而进行不折不挠的抗争之外，整个中国佛教“几乎是剩下空白的一页”（无言法师语）。造成这种局面的原因是什么呢？著名佛教改革家太虚大师对此有清醒的认识和深入的分析。他认为，佛教所以衰落到这步田地，主要原因之一，是许多僧徒或隐遁潜修，或赖佛求活，佛教不但不关心社会，介入生活，相反地与世日隔，佛教自佛教，社会自社会。佛教冷落社会的结果，是社会也冷落了佛教。严酷的现实使太虚大师意识到，不对这种离世、避世的佛教进行一番彻底的整顿和改革，佛教之生存已成问题，又遑论发展。太虚大师于是有“整理僧伽制度论”等诸多佛教改革的主张。其中，关于佛教应走入世道路方面，太虚提出了以“舍己利他”、“饶益有情”为重心的“菩萨行”，主张“佛教佛学通一切出世世间真谛俗谛而言” ，“禅宗与一切佛法通为世出世间底善法的，……佛法本是透彻出世，而亦利益世间尽未来际的。” 号召举凡欲实行菩萨行者，应该参加社会各部门的工作，如出家的可以参加文化界、教育界、慈善界等工作；在家的则可以服务于政治界、军事界、实业界、劳动界等，使国家、社会和民众都能得到佛之利益。

　　所谓强调入世者，则提倡出世法与世间法的融通，反对把出家变成不食人间烟火。太虚大师就说：所谓菩萨，虽是出凡入圣的超人，但绝非是远离尘俗、不食人间烟火的，“入世度生不离人间，……若离人间而谈大乘佛教者，直魔事耳，或仍不出外道、二乘也。 “世法皆是佛法，佛法不是佛法，善识此意，任何经论皆可读也。” 这种“人间佛教”思想，也是大陆佛教界几十年来一直在提倡的基本理念，所谓“庄严国土，利乐有情”，就是把实现四化、建设祖国作为佛教徒的一个重要任务；台湾佛教界近几十年来也一直在大力倡扬“人间佛教”。
实践证明，太虚大师的这种佛教改革的主张是正确的，自此之后，中国佛教开始出现转机，而继承太虚大师佛教改革事业的现代中国佛教界在这几十年时间内更把中国佛教推到一个新的阶段，大陆佛教界提出的“庄严国土，利乐有情”的思想与太虚大师的“舍己利他”、“饶益有情”的思想是相吻合的，而台湾佛教界在把传统的出世的佛教改革成既出世又入世的佛教方面也做了大量的工作，使得近几十年内佛教在台湾有长足的发展。

　　回顾历史上乃至近几十年来中国佛教的发展历程，人们可以从中得到一些什么启示呢？——首先，要建设和发展现代佛教，无论如何不能重走以往那种只讲自我解脱、注重离世隐修的老路，而应该注重入世，介入社会，走利他济世的道路；其次，佛教的“入世”与世间法的“入世”并非全然无别，如果说世间法多是在全然否定“出世”的前提下讲“入世”，那么，现代佛教则应当既讲“出世”，又讲“入世”，把“出世”与“入世”合理地统一起来，如提倡“以出世的精神做入世的事业”等；第三，佛教作为一种宗教应该保持自身的相对独立性。世间法如经济、政治、法律等多注重现实的利益，而佛教所强调和注重的是精神的境界，因此，现代佛教既应该“应时势之所趋，而适机缘之所宜”，又应该保持佛教的基本精神，保持自身的相对独立性，这样才能使佛教富有生机和生命力。

　　（三）中国佛教为什么会走上人间化的道路

　　这里人们碰到一个问题，即中国佛教为什么自唐、宋之后，会朝着“人间佛教”的方向发展？这种人间佛教能否适应现、当代社会的需要？能否与当今世界的潮流相适应？要回答这些问题，自然得联系唐宋之后的社会历史实际，特别是近、现代以来的中国特定的社会历史条件，包括经济、政治、思想文化传统等等，对于这样一个重大问题，限于所讨论范围，本文不拟作全面、系统的阐述，而只准备从思想文化背景的角度，对此作一些力所能及的探讨。

　　谈论佛教发展的思想文化背景，自然要提到儒学。儒家思想虽也浩翰广博，但有两个最基本的特点，一是强调人本，二是注重入世，自孔子、孟子而明清之际儒者，概莫能外。

　　从思想内容看，儒家自孔子开始就十分注重人。孔学的核心是“仁学”。所谓“仁”，从语源学的角度说，是二人的组合。《说文》曰：“仁，亲也，从人二”。孔子就是用“仁”来论述人与人的相互关系。在《论语》中，孔子对“仁”的说法很多，或曰“爱人”，或曰：“己欲立而立人，己欲达而达人”，或曰“己所不欲，勿施于人”，等等，但不论哪一种说法，都是指己与人、人与人的一种关系。可见，“人”一直是孔学的立足点。对于孔学在中国思想史上的地位，也许至今还没有一个统一的看法，但孔子注重“人”，抬高“人”的地位，则是无可置疑的。

　　在儒门中，孟子是仅次于孔子的“亚圣”。孟子之学，重心在人性理论和仁政学说。仁政理论的核心是倡“有不忍人之心，斯有不忍人之政”；人性理论则致力于对于人的本性的探讨。二者都以人为对象和归宿。后来的儒家，多循着孔孟的思路走，凡所立论，多不离人，把人作为“天地之德”、“天地之心”、“五行之秀气” ；至汉代之董仲舒，思想路线有所偏移，倡“天人感应”。但所讲仍不离于人，仍把人作为超然于万物之上而最为天下贵者。

　　儒学至宋又起一高潮。宋儒一改前儒罕言“天道”的思想传统，大讲“道之大原出于天”，大讲“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”。但是，理学家“推明天地万物之原”的目的，是为了说明“人”，说明“人性”，说明人伦道之常规。理学家千言万语，无非教人如何修心养性，如何“存天理，灭人欲”，如何成贤作圣，其出发点和落足点仍然是“人”。

　　总之，儒家学说在相当程度上是一种关于人的学问，是关于人与人相互关系的学说，是一种以人为本的人生哲学。这一点对于今日的学术界，也几成共识。
儒家学说的另一个重要特点，是强调入世，这一点从其创始人孔子起就表现得十分突出。孔子为了“用世”，曾大声疾呼：“苟有用我者，期月而可，三年有成。” 为了“济世”，老夫子更亲率弟子“斥于齐、逐于宋、困于陈蔡之间” ，“累累然若丧家之犬” 。他虽然对管仲的越礼行为颇有微辞，但却推崇其“相桓公、一匡天下，民至今受其赐”；子贡问：“如有博施于民而能济众，可谓之仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎。” 用世之心，济世之情，溢于言表。

　　孟子继承孔子的传统，主张“用世”，提倡“济天下”。他曾对齐王说：“王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安” 。并把自己视为“名世之士”，称：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也。” 孟子的一句名言——“穷则独善其身，达则兼济天下”，后来更成为中国士大夫的座右铭和行为准则。

　　孔孟之后，历代儒家均提倡“入世”、“用世”，就连董仲舒那样的儒者，虽然一再声称、“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，但仍强调：“圣人之为天下者，兴利也。” 降至宋明，理学家们更把提倡“正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”思想的《大学》抬到“四书”的地位。

　　宋明新儒学的学术重心，在于心性义理，讲修心养性、成贤作圣。但是，修养到什么样的境界，才成其为圣贤？朱子认为：“士而怀居，不足以为士，不是块然守定这事物，在一室独坐便了，便可以为圣贤。自古无不晓事的圣贤，亦无不通变之圣贤，亦无闭门独坐之圣贤。” 二程也主张圣贤应该是管事的圣贤，“入世”的圣贤，反对学佛者多要忘是非，认为是非安可忘，自有许多道理，何事可忘；又说：“人恶多事，世事虽多，尽是人事。人事不叫人去做，更叫谁做。”陆九渊更以“同体大心”来说明“宇宙内事乃是己分内事，己分内事乃宇宙分内事” 。南宋永嘉学派的代表人物叶适更把“忧世”看得比“仁”更重要，他说：“读者不知按统绪，虽多无益也；为文不能关教事，虽工无益也；笃行而不合于大义，虽高无益也；立志而不存于忧世，虽仁无益也。”

　　两宋之后，有感于宋之灭亡，儒门学者对于“凭空蹈虚、高谈性命”更为深恶痛绝，明之宋濂便宣扬“真儒在用世”，主张“生有补于世，死有闻于世 ；黄绾、方孝孺等更直接提倡“经世之学”，主张“以经纶天下为己任”，明言“儒者之道，……无有不达乎世务而可以为儒者” 。明清之际及清代的一大批儒门思想家更大讲“经世致用”，明确提出“天下兴亡，匹夫有责”响亮口号。顾炎武主张：“君子之为学，以明道也，以救世也。” “愚所为圣人之道如之何？曰：博学于文，行己有耻，自一身以至于天下国家，皆学之事也。” 把“为学”与“天下国家”、“明道”与“救世”紧密联系在一起；并且认为：“文不关于经术政事者，不足为也。” ；朱舜水则提倡“经邦弘化，康济时艰” ；清之汪中，承傅山、王夫之说，“有志于用世，而耻于无用之学” ；龚自珍、魏源更大声疾呼：读书是为了经世致用，探世变者，圣之至也。

　　纵览儒学的历史发展，自先秦至明清凡二千余年，始终有一条主线贯串其中，即志存天下，积极用世。中国儒家的这种入世精神，现在的有些学者亦称之为“忧患意识”。而最能体现这种“忧患意识”的，当是宋代范仲淹如下一段话。范仲淹在《岳阳楼记》中说：不以物喜，不以己悲。居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。”

　　中国士大夫的这种“忧患意识”，还有一副对联对它作了一个十分生动、简练的概括，曰：“风声雨声读书声，声声入耳；家事国事天下事，事事关心。”
儒家学说的这种人本意识和入世精神，对中国古代各种文化形态都产生了深刻的影响。唐宋以来乃至近现代出现的“人间佛教”在相当程度上可以说是在这种文化氛围中形成的。

　　以近、现代人间佛教创始人之一的太虚大师为例，他的思想就深受儒家学说的影响。据有关资料记载，太虚其人，对于《四书》、《五经》、《老》、《庄》、《荀》、《墨》乃至康（有为）、梁（启超）、严（复）、章（太炎）之书无所不读，深谙中国传统文化之底蕴，对于儒家的伦理学说，尤为精通并深表赞赏，认为中国二千多年来文化之主流在儒，“屡言中国文化之特点，在于本人情为调剂之人伦道德。” 且一再指出，儒家这种伦理学说与佛教的思想不但毫无“间隙诋排之端”，而且是遥相契合、甚至是“水乳交融”的，因此，“孔学与佛学，宜相嘉尚，不宜相排毁”。 在太虚的许多著述中，反复强调这样一个基本思想，即孔子是人乘之至圣，儒学可以作为佛学、特别是“人间佛教”的基础，并且认为，儒学是中国二千年文化的主流所在，所以在中国“不得不行此人生佛教”。同时，这种以儒家伦理学说为基础的“人间佛教”，“亦最适宜为各国倡”，谆谆告诫西行学人，应该把中国文化之人伦道德“披四海、“垂天下”。可见太虚对于儒家道德之学的赞赏和推崇。

　　如果说近、现代人间佛教之受儒家思想的影响的结果，是佛教儒学化的结果，在某种意义上说已是不争的事实，那么，现在更重要的问题也许还在于，为什么这种儒学化了的佛教能够成为唐宋以来中国佛教的主流？

　　要回答这个问题，也许得首先回答儒学何以在中国古代几千能久盛不衰？何以能成为中国古代学术思想的主流？考诸中国古代诸子百家，儒家只是其中之一支，其历代之代表人物并不见得比各家高明多少，其思想也不是特别精深博大，体系亦非特别严谨。但是，他们有一个最大的长处，即适应时势，符合国情，所提出的主张，能够适合时代的社会历史条件，这也是儒学成功的根本原因所在。唐宋以来禅宗所倡导的人间佛教和近、现代以来的人间佛教亦然，他们的思想虽然不象天台、唯识、华严等宗派那样博大精深，也没有非常严谨的思想体系，但它却能为广大民众乃至士大夫所接受，能为当时的社会所接受，此中之根本原因之一，是因为那种儒学化了的佛教思想能符合当时的社会需求，从而为它们的流行和传播奠定了基础，这种现象从理论上说，亦即“理论在一个国家的实现程度，取决于理论满足这个国家的需要程度。”

　　当然，说人间佛教深受儒家思想的影响，丝毫不排斥人间佛教的思想源头在佛陀，是远承佛陀本怀的。释迦牟尼所以创立佛教，其出发点就在人生，其所说之法，也是针对居住在这个世间的人生，不论是四圣谛，还是十二因缘，出发点和落点都是在人生。就大乘佛教而言，人间佛教之注重人生，强调人间性，更与大乘佛教之关注世间，强调利他济世的思想遥相符契，正因为这样，尽管人间佛教与印度原始佛教在表现形式上也许会有这样那样的差异，但其本质并没有变，都属佛法。所谓“归元无二路，方便有多门”，此之谓也。　

　　另外，就其基本点说，人间佛教与世界宗教和思想文化的发展潮流也是相一致的。考诸西方宗教，近几个世纪以来，也一直在沿着注重人生和关注世间的方向发展，例如，基督教的新教改革，其出发点，也是为了缩短人与神的距离，省却人与神之间的一些不必要的中间环节，使基督教更能着眼于现世，而非高高在上的天国。基于此，近几百年来，基督教也逐渐朝着人间化、伦理化的方向发展。从这一点说，太虚大师所谓人间佛教“亦最适宜为各国倡”诚为至论。