一、 昙鸾生平

　　昙鸾，于南北朝时代北魏，生于今山西大同的雁门（唐迦才《净土论》作并州汶水人）。因家近五台山，从小就听闻有关文殊菩萨灵异的传说。十余岁即登山访寻，心神欢悦，即发心出家。他对龙树的《智度论》、《中观论》、《十二门论》、《百论》等四部论及佛性义的研究特别有心得。

　　他读《大集经》，觉得经中的词义深奥不易悟解，即著手写注释，写了一半，忽得气疾，暂时停笔。出门寻医疗治，到了汾州气疾忽然好了，又想继续写作；但又感到生命短促，如果不获长年，便难完成一切志愿。听说江南隐士陶弘景（456—536）精研神仙方术，学问渊博，远近推崇，即南游相访。这时陶弘景住在句容的茅山，昙鸾到茅山后，陶弘景授与《仙经》十卷。昙鸾即携经辞还北魏，欲往名山如法修炼。

　　昙鸾回到洛阳时，遇见北印度三藏法师菩提流支，即向流支叙述自己的愿望，并问他佛法中有没有胜过此土《仙经》的长生不死之法？菩提流支告以《仙经》比不上佛法，而且仙术不能长生，即以《观无量寿经》授给他说：这是大仙方，依此修行，便能解脱生死。昙鸾受此教化，即把随身带的《仙经》烧掉。从此精修净业，自行化他，逐渐得到广大群众的皈依。魏主尊他为“神鸾”，并敕住并州大寺（故址在今太原）。他晚年又移住汾州北山石壁玄中寺。时常到介山（今介休县绵山）之阴集众念佛，后人称其处为鸾公岩。东魏兴和四年（542），昙鸾因疾入灭于平遥的山寺，时年六十七岁。魏主敕葬于汾西泰陵文谷，营造砖塔并为立碑。

　　关于昙鸾入灭的年代，在唐朝已有异说。迦才《净土论》卷下的《昙鸾传》载“魏末高齐之初犹在”，《续高僧传》卷二十《道绰传》及文谂、少康《往生西方净土瑞应删传》都称他为“齐时昙鸾法师”。此外，据近人罗振玉所藏拓本北齐天保五年二月“敬造太子像铭”中的愿主题“比丘僧昙鸾”的名字看来，昙鸾入灭似应在北齐天保五年（554）以后，但这也还不能作定论。

　　二、 昙鸾的著述

　　昙鸾的著述，根据《续高僧传》卷六及《隋书经籍志》卷三十四、《新唐书·艺文志》卷五十九等所记，共十种。其中《大集经疏》现已不存。《论气治疗方》、《疗百病杂丸方》、《调气方》、《服气要诀》四种，似乎是同本异名的关于气功之类的医书。据《续高僧传?昙鸾本传》载，他能调心练气，对病识缘，名满魏都。他所著的《调气论》，隋著作郎王邵曾加以注释，可见昙鸾在医学上是颇有造诣的。他的《大集经注疏》尚未完成，未见行世。但智顗于《法华文句》卷一引用昙鸾的“细科烟飏，杂砺尘飞”的语句，也许是出于他的《大集经注》或其他著作亦未可知。其《礼净土十二偈》似乎即是现存的《赞阿弥陀佛偈》；又《安乐集》也似乎即是现存的《略论安乐净土义》。至于《净土往生论注》、《赞阿弥陀佛偈》、《略论安乐净土义》现存三种，都可以确认是昙鸾的著述。

　　其中《往生论注》二卷，是印度世亲的《无量寿经优婆提舍愿生偈》的注解，上卷解释偈颂，下卷专释长行，其间随处发表他的见解。其特创的见解，有二道二力、名号为体、往还二向等义。这些都体现出昙鸾净土教的思想。

　　《赞阿弥陀佛偈》，有七言偈一百九十五行。是依《无量寿经》赞咏阿弥陀佛及其净土的功德，故亦称《无量寿经奉赞》或《大经奉赞》（见迦才《净土论》卷下）。

　　《略论安乐净土义》是用问答的体裁，把有关弥陀安乐净土的三界摄否、庄严多少、往生辈品、边地胎生、五智疑惑、渡与不渡、十念相续等问题，作总别九番的问答，并一一加以解说。迦才《净土论》卷下说：“（昙鸾）法师撰集《无量寿经奉赞》七言偈百九十五行并《问答》一卷，流行于世”，可见《略论》即是《问答》，曾附属于本偈流传的。但新罗元晓的《无量寿经宗要》指出其中“渡河著衣脱衣”的譬喻为鸠摩罗什所说，其他也还有异论。

　　三、 昙鸾的净土思想

　　1. 他力本愿论

　　昙鸾的净土思想，完全表现于《往生论注》。他在论注的卷头即引龙树菩萨《十住毗婆沙论》说明菩萨欲求阿毗跋致（即不退转法）有难行、易行二道。在五浊之世无佛之时求阿毗跋致名为难行道；但以信佛因缘愿生净土，由佛力住持入于大乘正定之聚名为易行道。这就是说，在无佛之世“唯是自力，无他力持”，难得阿毗跋致，譬如陆路步行则苦，名为难行道。反之，乘著佛的本愿力往生净土，即依他力而得阿毗跋致，譬如水路乘船则乐，名为易行道。

　　昙鸾倡导易行道，其主要依据就是他力本愿，即依仗佛力成佛自然易行。昙鸾这一“愿力论”，为后世修行净土法门者，提供了强大之修行信心。昙鸾在《往生论注》卷下阐述了依靠阿弥陀佛的本愿力就可往生西方极乐世界的理论，“凡是生彼净土及彼菩萨人天所起诸行，皆缘阿弥陀如来本愿力故。何以言之？若非佛力，四十八愿便是徒设。”阿弥陀佛本愿依康僧铠所译《无量寿经》为四十八愿。在四十八愿中，昙鸾特别提出第十一、十八、二十二此三大愿来论证，认为依此增上缘便可往生净土，得不退转，得正定聚，乃至速成佛道。

　　第十一愿为“设我得佛，国中天人不住定聚，必至灭度者，不取正觉。”昙鸾以为依此本愿力即可生彼国，悉住正定聚，而无退转之难。

　　第十八愿为“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆、诽谤正法。”依此本愿之力，十方众生十念念佛，皆得往生净土。

　　第二十二愿为：“设我得佛，他方佛土诸菩萨为，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿自在所化，为众生故，被弘誓铠，积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开化恒沙无量众生，使立无上正真之道。超出常伦诸地之行现前，修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。”昙鸾认为，缘佛愿力，必能速证一生补处位。

　　2. 总以五念门为往生之因

　　昙鸾依世亲的《往生论》说往生净土之法，即是修习“五念门”，第一礼拜门，是心中常起愿生净土，而礼拜弥陀如来之意。第二赞叹门，是称念尽十方无碍光如来的名号。第三作愿门，即“心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国土。”第四观察门，即观想安乐净土功德，阿弥陀佛的功德，及菩萨的功德。第五回向门，以所有功德善根，不求自身安乐，为欲拔除一切众生之苦，而作愿摄取彼等同生安乐佛国。

　　3. 对于称名念佛的重视

　　世亲之往生论的念佛方法，在五念门中，以观念念佛为主，即观想安乐世界，阿弥陀佛，观音菩萨，大势至菩萨的相好庄严及其功德。然而昙鸾在《往生论注》里，对称名念佛颇为重视，佛之名号具甚深功德，众生虽有无量生死之罪恶，亦能于念念中罪灭。昙鸾基于《无量寿经》第十八愿中，乃至十念若不生者不取正觉，与《观无量寿经》下品下生之经文，称念南无阿弥陀佛十念具足，即能罪灭往生之说，而以十念相续，作为往生净土之因。昙鸾把心念弥陀名号与“赞叹门”的口称弥陀名号联系在一起，甚至把心念、口称佛号等同起来，《往生论注》卷上说：“忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念；但称名号，亦复如是。”在《略论安乐净土义》中亦说：“若念佛名字，若念佛相好，若念佛光明，若念佛神力，若念佛功德，若念佛智慧，若念佛本愿，无他心间杂，心心相续，乃至十念，名为十念相续。”昙鸾对此十念具足，确认是成办往生事业之要门。

　　昙鸾发挥世亲“五念门”的观点，在重视实相念佛和观想念佛的同时，特别强调了持名念佛。他把念佛分为心念和口念两种，认为心念与口念的效果是一样的，口念是念阿弥陀佛名号，心念则包括念佛名字，这是持名念佛；忆念佛的相、好，佛的神力、功德、光明等，这是观想念佛，至于“随所观缘”而忆念“总相”、智慧，则属实相念佛。昙鸾倡导口念，已把持名念佛作为主要的念佛方法。

　　为了坚定人们持名念佛的信心，昙鸾特地论证了持名念佛的功效。他指出“一心专念阿弥陀如来，愿生彼土。此如来名号及彼国土名号，能止一切恶。”一切众生在念佛时，心念口诵佛号，声声在此，念念在心，别的念头自然无法侵入。若一心念佛，则心由秽转净，善业时时增进，惑业日日退减，加之佛以愿力摄引，自然往生净土。所谓“念念之中，罪灭心净，即得往生。”昙鸾更指出“阿弥陀佛”所具有的咒语神秘力量，在《往生论注》中他列举了念咒可以消肿，可以刀兵不中，持名念佛自然可以往生净土。昙鸾对持名念佛的创造性运用，开创了后世念佛法门口诵弥陀的先河，如善导念佛日课从万声至十万声。

　　四、净土的分类

　　1.净土非三界所摄

　　关于弥陀净土的分类，在昙鸾时代，似乎尚未有明确的判别，然依往生论及大智度论所说，以弥陀净土为超三界之处，昙鸾在《略论安乐净土义》亦说安乐国非三界所摄。《往生论注》卷上解说“胜过三界道”一文时，昙鸾说，佛本来所以起此庄严清净功德者，见三界是虚伪相，是轮转相，是无穷相，如尺蠖循环，如蚕茧自缚。哀哉！众生，缔此三界，颠倒不净，欲置众生于不虚伪处，于不轮转处，不于无穷处，得毕竟安乐大清净处，是故起此清净庄严功德也。

　　2. 阿弥陀佛是报身佛，极乐净土是报土

　　昙鸾认为阿弥陀佛是报身佛，极乐净土是报土。在《往生论注》举出法藏菩萨于世自在王处，证悟无生法忍。尔时之位，即名佛种性。于是性中，发四十八大愿，而修起庄严净土，即是安乐净土，所以此土是彼因所得。果中说因，故名为性。在《略论安乐净土义》中，也说到法藏菩萨，于世自在王佛前，发弘誓愿，为摄取诸佛国净土之清净庄严，而于无量劫发愿，修诸波罗密多，庄严所成万善圆满，而证得无上佛道，此即别业所得，是故国土非三界所摄，三身具足。由此，阿弥陀佛是报身佛，而极乐净土是报土。

　　五、 昙鸾净土思想的影响

　　元代普度在评价昙鸾的功绩时说他“大振宗风”；近人汤用彤先生也说：“北方大弘净土者实为北魏之昙鸾。其影响颇大，故常推为净土教初祖。”

　　昙鸾不仅对中国净土宗贡献很大，他还被日本净土宗和净土真宗推崇为始祖。昙鸾《往生论注》甚受日本《智光疏》、《往生要集》、《安养集》、《往生拾因》等净土教系的重视；尤其到了开创净土宗之法然上人，特别是上人门下更加尊重。法然上人于其开宗立教之书《选择本愿念佛集》第一章即引用此《论注》之文，说明净土宗乃是易行之道，而其门下弟子之著作中亦屡屡引用本书。

　　昙鸾往生后不到二十年，北周武帝（五六一－五七八）的灭法教难，遍及北中国全境，寺塔佛像，经论章疏，所有佛教文献，皆被破坏殆尽，而僧侣则被逼还俗，而昙鸾的教化地区在今山西省境，近在帝都，教难起时首当其冲，文物难免焚荡。另一是唐武帝（八四一－八四六）之教难，经论章疏，焚毁殆尽。昙鸾之后继者道绰大师《安乐集》、善导大师《五部九卷》等净宗重要著作，亦同遭灭绝。清末民初杨仁山于光绪二年（1878年）受聘曾纪泽幕府，光绪四年随曾纪泽出使欧洲，光绪12年（1886年）又随刘芝田出使英法。在光绪12年的出使中，他在伦敦结识了日本学者南条文雄，归国后与他密切合作，将在中国已失传的佛教经典，重新自日本传回中国并编印出版。印光大师之《净土十要》言：“天亲菩萨《往生论》，净宗之要典也，世罕流通。昙鸾法师之《注》，文畅达而义深邃，开人正智，起人正信，乃净业学人之大导师，惜中国久已失传。清末杨仁山居士请于东瀛，刻以流通。”