人间佛教研究
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现代性视野中的人间佛教
作者:刘成有    文章来源:本站原创    点击数:5817    更新时间:2012-11-19

  鸦片战争以后,中华民族产生了一系列的救世思潮。到“五·四”新文化运动的时候,这些思潮逐渐凝聚成“科学”与“民主”两面大旗。人间佛教思想的产生与发展,是这股思潮的重要组成部分。经过近百年的发展,人间佛教已经成为汉语系佛教发展的重要指导思想,具有明显的现代价值。

  一、人间佛教思想的发展

  在太虚和印顺倡导人生佛教或人间佛教之前,人间佛教思想早已存在。《增一阿含经》卷二十六中说:  “比丘当知:三十三天著于五欲。彼以人间为善趣,于如来得出家,为善利而得三达。所以然者,佛世尊皆出人间,非由天而得也。”南宋法云法师在编写《翻译名义集》时也强调:  “天界著乐,四趣沉苦,故此五道,非成佛器。由是诸佛唯出人间。”但“佛出人间”的思想,不仅法云没有进行详细的说明,而且也没有引起元明清时期高僧大德们足够的重视。相反,随着宋明儒学主导地位的确立,佛教在“三教合流”的时代潮流中逐渐被边缘化。于是,汉传佛教慢慢消融在往生极乐、超亡送死等个体解脱、身后关怀当中。尽管宋代以后,特别是在明清两代并不缺乏信仰虔诚、修行净洁的高僧大德,但佛教参与社会的程度与方式以及佛教人间关怀的意味日益淡化。

  鸦片战争爆发以后,中华民族展开了所谓救亡与启蒙的“双重变奏”。就佛教而言,以“中国近代佛教复兴之父”杨文会为代表的一批仁人志士,开始着眼于佛教的现代转型,致力于佛教的人间关怀。面对当时中国佛教的衰败状况,杨文会认为“惟有开设释氏学堂,始有转机”。因为办学堂可以“兼习新法”,  “如是,则佛教渐兴,新学日盛,世出世法,相辅而行”。为了佛教的振兴,杨文会谢绝曾国藩、李鸿章等政界要人的邀约,远离仕途。他舍弃家财,把家产捐给金陵刻经处永作公产。杨文会的做法及其社会影响,恰恰体现着佛教人间关怀的倾向。杨文会生前创办的只洹精舍和后续的佛学研究会等佛学教育、研究机构,虽然仅仅持续了4年左右的时间,虽然只有20几名学员,但跟随杨文会学习佛学的谭嗣同、章太炎、欧阳竟无、太虚等,大多都是20世纪中国佛教复兴过程中的重量级人物。欧阳竟无带领支那内学院的一小批同道探寻着佛教内在的“革新”价值,彰显了佛教的人间关怀;以太虚为代表的一批高僧更是直接致力于佛教的人间化工作,响亮地提出了人生佛教和人间佛教的指导思想。到了印顺,则更加系统地诠释了人间佛教的思想内容。

  太虚对于人间佛教思想的说明,前后有两种提法:一是人生佛教,二是人间佛教。但从实质上看,二者差别不大。印顺认为“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实”,即是太虚人生佛教的本意。太虚“真现实论”的重点,就在人生问题上。印顺认为人生佛教与人间佛教在“显正”方面大致相近,但在“对治”方面,实有不同。他在《人间佛教绪言》中说:“人在五趣中的位置,恰好是在中间。在人的上面有天堂,下面有地狱,饿鬼与畜生,可说在人间的旁边,而也可通于上下……佛教是宗教,有五趣说,如不能重视人间,那么如重视鬼、畜一边,会变为著重于鬼与死亡的,近于鬼教;如著重羡慕那天神(仙、鬼)一边,即使修行学佛,也会成为著重于神与永生(长寿、长生)的,近于神教。神、鬼的可分而不可分,即会变成又神又鬼的,神化、巫化了的佛教。这不但中国流于死鬼的偏向,印度后期的佛教,也流于天神的混滥。如印度的后期佛教,背弃了佛教的真义,不以人为本而以天为本(初重于一神倾向的梵天,后来重于泛神倾向的帝释天),使佛法受到非常的变化。所以特提‘人间’二字来对治他……真正的佛教,是人间的,唯有人间的佛教,才能表现出佛法的真义。所以,我们应继承‘人生佛教’的真义,来发扬人间的佛教。”

  对于人间佛教思想的内容及其理论基础,印顺认为,人间佛教具有“契理契机”的性质,以凡夫身来学菩萨行,向于佛道的,用不着标榜神奇,从平实稳健处着手做起。印顺认为人间佛教“契理”的方面在于它具有三个基本的理论基础:一是“法与律的合一”。佛教的义理与戒律应该是统一的。二是“缘起与空性的统一”。这种统一,出发点是缘起、是缘起的众生,尤其是人本的立场。如果泛说一切缘起而落于宇宙论,则容易离开众生为本的佛法;如果泛说一切众生,则不能把握佛出人间、即人成佛的精义。三是“自利与利他的合一”。大乘佛教一直主张,菩萨的自利主要是从利他中得来,一切与利他行相应。所以,凡是不为自己着想,存着利他的悲心而做有利众生的事,就是实践菩萨行、趣向佛果。就“契机”来说,印顺结合现代中国人的特点,站在时代的高度,总结出如下三点:一是“青年时代”。他认为当前的这个时代,少壮的青年逐渐演变为社会的领导中心。因此,当前弘扬人间佛教,摄化的当机应以青年为主。只有青年发心修学,才是发扬真正大乘的因素。二是“处世时代”。与中国传统佛教的出家即出世形象不同,印顺法师认为“处世”是现代社会的一大倾向,这与大乘菩萨“以出世精神,做人世事业”的特征是合拍的。现代社会是一个开放的社会,佛教本来是在人间的,只要有人住的地方,就应该去从事种种利人的事业,传播大乘法音。三是“集体时代”。佛教本来是重视团体生活的,现代社会也倾向于此。照佛律的指示,要生活在团体中,才能真实地自利利他。  “这样的集团生活,做到‘知过必改’,人人向上,和乐共处,养成光风霁月的胸襟、清净庄严的品格。净化自己,健全佛教,发扬正法,一切都从此中实现出来。”因此,印顺响亮地宣称:  “我们是人,需要的是人的佛教。应以此抉择佛教,使佛教恢复在人间的本有的光明!”

  虽然太虚的佛教革新主张由于当时教内外一部分人的抵制而未能获得成功,印顺人间佛教的主张在20世纪50年代的台湾地区也曾受到打击,但这种思潮毕竟代表着中国佛教适应现代社会发展的希望之路。所以,自上世纪60年代开始,人间佛教的思想开始在汉传佛教中逐渐得到落实,并取得了显著的成就。在台湾以及海外华人社区,人间佛教的实施通过文化、教育和慈善事业等三大支柱,不仅拯救了传统佛教的颓势,而且极大地促进了佛教的发展。台湾佛教界在人间佛教理念的指导下,创办了一系列颇有声望的佛教团体。在大陆,赵朴初居士1983年在《中国佛教协会三十年》的报告中把人间佛教思想提高到“在当今的时代,中国佛教向何处去”的高度。经过20多年的快速发展,大陆佛教界在这一思想指导下也取得了有目共睹的成就。

  二、人间佛教的表现形态

  大陆和台湾一系列新型的佛教事业,其表现形态具有鲜明的时代特征:

  (一)注重新式教育,提高僧众素质。两岸佛教界普遍认为,佛教觉世救人的真理要想在现实社会中得到弘扬,必须培养出新型人才,开展新式教育与宣传。他们呼吁青年居士;:僧伽发奋学习,掌握现代学术方法,使佛教义理与当代学术思潮紧密结合起来。基于这种认识,佛教界积极办学,并选送有志青年到国外留学。在寺院内部,则制订出一整套出家考试、佛教学位颁授的制度。同时他们还充分利用现代传播学的规律宣传佛教,借助影视报刊、网络信息等多种方便形式弘扬佛法。

  (二)张扬理性精神,会通科学文化。当代人间佛教思想能够会通科学与文化,有着厚德载物的包容精神。太虚认为佛教具有包容精神,是没有排他性的宗教。人间佛教的继承者们对于理性与实证精神等当代社会的共识有着清醒的认识,明确主张佛教的人世革新,除了“契理”还必须“契机”。

  (三)适应时代发展,注重制度化建设。佛教里的“净财”、  “善财”、  “圣财”等概念显示,只要取之有道、用之有道,经营财富同样是功德无量的事业。但出世的佛教一旦涉及“利”,必然容易引发一系列的问题。以台湾地区人间佛教的实践者们为例,他们通常采取了现代化的管理模式。财团法人或社团法人等主体地位的确立,在佛教道场管理中架构了比较完善的现代人事、财产管理制度。现代化管理模式,也使佛教道场获得了空前的社会公信力。

  (四)批判社会陋习,引导社会生活。现实人生与现实社会总存在着诸多不尽如人意的事情,甚至丑陋、恶劣的行为。如何进行必要的道德教化,引导社会形成向上、向善的良好风气,宗教往往扮演着重要的角色。当代人间佛教的实践者们大多主张佛教生活化与生活佛教化,比如“佛化祝寿”、  “佛化婚礼”等。佛教的这种生活化的过程,实际上也就是佛教伦理化的过程。现代人间佛教的人世精神,既表现为强调佛教徒自身的道德修养与人格锻炼,也表现为劝恶向善的社会教化功能。

  总之,当代人间佛教思想及其具体实践,不断地融人理性精神和人文精神,体现出积极的人世精神。在这个过程中,人间佛教参与的主体发生了显著的变化,女性、青年、居士三者成为其中最为活跃的力量;同时人间佛教的实践载体也呈现出了崭新的形态,文化、教育、慈善等三大支柱逐渐向更为深广的领域扩展:生态保护、心灵保护、僧尼平权、社会正义、宗教对话等,都已经成为当代人间佛教的重要内容。这些新的内容所折射出来的现代特征,呈现出现代化和全球化等新视角。其中,现代化无疑具有核心的地位。

  三、人间佛教的特质与现代性

  佛教的现代性无疑应该通过现代化加以考察。现代化的形式可以多种多样,但现代化的内涵应该具有大致相似的内容,此即现代性问题。雅思贝斯在《历史的起源与目标》中指出,公元前500年左右,特别是在公元前800年至200年间,人类“同最深刻的历史分界线相遇,我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为轴心期……在轴心期,首次出现了后来所谓的理智和个性……人们殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法。”换言之,在那个时代人类开始用理智的方法、道德的方式来面对自己所生活的世界,超越和突破原始文化,并由此决定了今天世界上不同的文化形态。因此,不论地域、民族、时代等具体情况如何,理智的方法和道德的方式揭示着人类文明的康庄大道。这两个方面不仅是文明初创时期现代性的核心要素,也是当今时代现代性的核心要素。理智的方法标志着人类主体追求自由过程中目的性与自主性的合一,道德的方式则标志着人类主体追求自由过程中个体性与群体性的合一。前者求“真”,要解决人生中死亡的迷茫;后者求“善”,要解决人类孤独的困境。每个人都是他生活那个时代的“现代人”,一旦他思索生命的终极意义,就必然会涉及上述两大问题。以此来考察佛教思想或佛教的人间关怀,会得到许多新的启示。

  (一)佛教“理智的方法”。佛教运用理智的方法来面对我们生活世界的集中表现,主要在两个方面:自由与自主。从历史上看,佛教并不是消极避世的逃跑主义,反而始终体现着积极人世以实现生命超越的价值关怀。佛教倡导“以出世的心态,做人世的事业”,通过生命主体自身的努力思考与实践,来实现生命主体的自由与解放。佛教的涅槃、解脱、得大自在等理论,实际上主要还是围绕着生命超越而展开的分析。大致说来,佛教理智的方法包括自由的境界与实现自由的方法两个方面。

  自由境界,佛教表述为“得大自在”:远离烦恼,身心自由,所作所为,进退无碍。由于“自在”是诸佛及上位菩萨所具有的功德,所以佛也叫“自在人”。  《法华经·弟子授记晶》中说:  “诸佛有大自在神通之力。”  但是,要达到这样的解脱境界,并非易事。佛教一直主张生命的解脱要依靠自己的力量,这就是佛教的自主观。佛教的三宝信仰,并不是相信佛陀有救赎的神力,而是相信佛陀以人身的形式完成了生命的超越,相信自己按照佛陀的教导也能够实现生命的超越。佛陀的一生,也无非是实践五戒、十善、四摄、六度的一生;僧尼的生活,也正是建立在“向佛陀学习”的人生实践之上。没有生命主体自身的正信、正知、正见、正行,不可能实现“得大自在”的人生解脱。这种思想体现在佛教发展的始终。佛教的生命观,不是外因论,不是无因论,也不是偶因论,而是“自作业自受果”的生命承担理论。自己的现在源自于自己过去的所作所为,自己的未来也完全取决于自己过去和当下的身、口、意三业。这样的目标,这样的途径,不正是一种理智的方法吗?

  (二)佛教“道德的方式”。佛教的根本特征在于对生命苦难的深刻体会。佛教基本理论中,不仅有对生老病死等生理方面痛苦的认知,也有对于爱别离、怨憎会、求不得等人际关系方面无奈的观察,更有对于生命所依赖的自然环境等各个方面因缘和合的深层分析。这些分析,由于涉及彼此不同的关系而彰显出鲜明的道德特征。佛教道德的方式大致也包括两个方面:和平与平等。前者体现为慈悲为怀、反对战争,后者则表现为六道轮回、众生平等。

  佛教的和平观很可能源自于佛教初创时期佛陀对战争的反省,  “戒杀”的戒条明确地把和平的诉求上升到了更为全面的理性高度。面对当时印度社会的列强混战与婆罗门信仰,释迦牟尼深刻思考了生命的存在与意义,唱响了尊重生命的理性赞歌!贯穿在尊重生命之中的慈悲为怀(慈悲心),几乎成了佛教之为佛教的标签!在佛教看来,只要是战争,都是对于生命的蔑视与摧残。有矛盾,有冲突,可以坐下来通过摆事实讲道理的方式解决。只要每一个生命主体认识到万物的本质,净化自己的内心以消除烦恼,争斗自然就会远离生命。当然,为了彻底实现人类的和平,消除人类唯我独尊、以自我为中心的执著,还需要确立更具理性的智慧心,把慈悲心和对生命价值的尊重推广到一切生命当中,彰显众生平等的深刻含义。时时刻刻把众生的幸福、自由放在心中,个体心性方面的道德超越又有何难?因此,佛教悲智双运体现出来的道德含义,说明佛教不是消极出世的空洞说教,而是引导众生利人求善、追求世界和谐发展的指路明灯。

  借助轴心时代的概念而不是从启蒙的角度理解现代性,进一步把握佛教乃至其他宗教中内在蕴藏的普遍价值,应该具有更为现实的意义。每个人都是他所生活的那个时代的现代人,都要面对个体与群体、生存与死亡等诸多矛盾,但理性的方法和道德的方式却具有永恒的文明特征。就此而言,具有“契理契机”双重特征的人间佛教,无疑具有现代性的内涵。

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