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2020年度“法相唯识学与佛教量论学术研讨会暨东方唯识学会第四届年会”学术总结

赵东明
华东师范大学哲学系副教授
华东师范大学觉群佛教文化研究所负责人

　　各位尊敬的领导、学者专家、法师与居士大德们　大家好：

　　首先，非常荣幸，也十分地感谢，受大会的委托，承蒙大会给予我这个难得的机会，在诸位对唯识学深有造诣的前辈与学者专家面前，代表大会，为大家进行学术总结。特别是在2020年，这个因新冠肺炎疫情冲击与影响之下，今年的唯识学年会仍能如期顺利举行，实属难得与不易！主办单位：东方唯识学研究会、峨眉山佛学院、峨眉山普贤文化中心、杭州佛学院，费了不少心思与力量，在此特别感谢主办单位的费心与费力！

　　本次大会一共收到49篇论文（含主题演讲稿），除主题演讲的五位学者外，还分成两天四大时段，十个场次进行研讨，每场次各安排主持兼评议一人。论文内容涉及下列八大主题：

　　一、唯识学义理相关问题研究（9篇）；

　　二、汉传唯识学及其与其它宗派交涉的佛学问题研究（9篇）；

　　三、与唯识学相关的部派与中观佛学研究（4篇）；

　　四、与唯识学相关的量论及因明学研究（6篇）；

　　五、近现代佛教语境下的唯识学相关研究（4篇）；

　　六、唯识、中观与虚无主义专题研究（7篇）；

　　七、唯识学与西方哲学比较研究（5篇）；

　　八、唯识学与心理学及其它学科的比较与应用研究（5篇）。

　　论文作者则来自包含两岸三地与国外的一共27所高校与学术机构，分别来自：北京大学、清华大学、中国人民大学、浙江大学、中山大学、南开大学、武汉大学、湖南大学、南京大学、复旦大学、华东师范大学、上海大学、浙江工商大学、广州大学、西北政法大学、陕西铜川丝路文化研究中心、贵阳学院…等17所高校与学术机构。还有杭州佛学院、峨嵋山佛学院、温州佛学院、中国佛学院栖霞山分院、江苏佛学院、戒幢佛学研究所、青海朶木寺等7所佛学院校与寺院。以及来自境外的香港中文大学、台湾‧南华大学、台湾‧台中慈善寺佛学院，和斯里兰卡‧科伦波大学等4所境外的高校与学术机构。其中高校教授7人、副教授8人、讲师4人、博硕士研究生13人，佛学院校领导与师生17人。可谓含括学界的老、中、青三代、后进的研究生，高校与佛学院的唯识研究者们。

　　以下，对本次大会所收上述八大类主题的论文，进行学术回顾与总结：

　　一、唯识学义理相关问题研究：

　　首先，上海大学林国良教授《<真实义品> “唯事”研究》一文，探究《瑜伽师地论·本地分·真实义品》“唯事”一概念，认为依“唯事”成立的离言与名言的两重世界，是“辨空有”的一种有效的理论。并研析“唯事”概念此后在唯识典籍中消失的原因；以及论述用依他起性分析唯事和想事可能是不合适的，因为唯事是净依他，想事是染依他；净依他与染依他不能同时存在，但唯事与想事共存，可用胜义谛与世俗谛共存来解释。

　　东方唯识学研究会秘书长、杭州佛学院副院长慧仁法师的《对后得智问题的一些梳理》一文，考察了《大毗婆沙论》等论中说到的“一切智”认识共相，“一切相智”认识自相，以及“现观边智”的概念。又从玄奘译的《大般若经》发现一处根本智与后得智概念的出现，说明根本、后得二智有其思想渊源，并非唯识学的独创。并分析《摄大乘论》及相关的《释》对根本、后得二智做的详细解释。以及考察玄奘糅译《成唯识论》对根本、后得二智理论的集大成解釋，特别是运用见、相分理论，从认识结构层面对后得智理论做深入的分析，但也带来佛智能力问题的争议。

　　杭州佛学院存德老师的《唯识经论中“三地往生”说之考察》通过经论的对比性研究和对唐代唯识诸家诠释的分析，可以明确地判定“三地往生”说的“三地”，实是《瑜伽论》中“十二住（地）”说中的第三极欢喜住，和《般若经》中菩萨不共十地的初地欢喜地，以及三乘共十地的第三八人地。並得出結論：大乘佛教的往生净土说，从“望果判人”上来论，其阶位是相一致的。然而后世唯识家将此“三地”解释为菩萨十地中的第三发光地等，显然不符合唯识经论的本意。

　　斯里兰卡‧科伦波大学张晓亮博士生《“无常说”（anityavāda）与“刹那论”（kṣaṇikavāda）——以早期瑜伽行派典籍为例》認為早期瑜伽行派以“非有”及“刹那生灭”二义解释“无常”。前者是大乘佛教特有的解释，后者是声闻乘的“刹那论”。早期瑜伽行派文献中枚举的诸种无常的类别，皆可归入二义。诸种无常又可概括为刹那、相续二门，揭示了有为法常及无常的中道意义。进一步结合三性说，以遍计所执性含摄无常的“非有”义，以依他起性含摄无常的“刹那灭”义，圆成实性则有不同的说法。早期佛教以来的“诸行无常”说及阿毗达摩佛教的“刹那论”被纳入大乘佛教“无常说”的范畴中，被赋予新的阐释与理论。

　　其它此类唯识学义理相关问题研究的论文还有：峨嵋山佛学院研究生能慧对“虚妄分别”概念的析论。武汉大学哲学学院巫俊逸探讨“我”“法”与“双层结构”三性说的关系。浙江大学哲学系许伟和江苏佛学院清凉学院余翔，两人对唯识学的“梦中认识”问题，与唯识学的梦及其业果问题的探析。还有江苏佛学院清凉学院李威探讨了唯识学中二种生死及其相关问题论述之演进。

　　二、汉传唯识学及其与其它宗派交涉的佛学问题研究：

　　清华大学哲学系圣凯教授《体融相融与体相用——地论学派的缘集与融即思想》一文，考察汉传唯识古学地论学派—地论师，综合中国哲学与印度佛教的形而上思想，融汇南北朝佛教思想，创造性地提出体相用思维模式。以体相用解释缘集思想，如灵裕《华严经文义记》、《教理集成文献》与《法界图》等，阐扬有为缘集、无为缘集、自体缘集、法界缘起等四种缘集。同时，灵裕在《融即相无相论》等著作中，还将体融相融与体相用结合起来，阐释其法界平等、融即等思想。而其体融相融与体相用构成“四种缘集”的诠释模式，与《大乘起信论》“一心二门三大”是完全一致的。

　　南京大学哲学系傅新毅教授的《真如所缘缘种子及其初唐论诤》（PPT），探讨了出世间法从何种子而产生？亦即“真如所缘缘种子”是什么的问题。梳理了新熏论者与本有论者（本新并建者）的观点。以及法宝以佛性、如来藏的思想进行的解读，和慧沼的批判。还有，因此而产生的“真如种子”的问题，与日本最澄、源信的说法。并找出《瑜伽师地论‧摄抉择分》：“真如，唯所缘缘摄”的文证，说明法宝与慧沼皆未能注意到此关键点，从而违背了《摄抉择分》。

　　中国人民大学哲学院宗教学专业博士生冉茂娥《论九识思想出现的内在逻辑——以根本心识说为中心》一文，则研析汉传唯识古学摄论学派最富特色的理论—九识思想。认为九识说的出现有两个逻辑关联点，一是无着、世亲所持阿赖耶识纯粹染污说，让出世心的生起或成佛缺乏明确的形而上依据。二是真谛在《摄大乘论释》中加入了如来藏思想，同时认为出世心的正因为众生先天所具有，而正闻熏习种子只是其生起的增上缘，从而解决了阿赖耶识纯粹染污说在理论上的困难。

　　陕西铜川丝路文化研究中心王赵民研究员《法相唯识宗祖庭唐玉华寺》，论述法相宗（唯识宗）的创始人玄奘法师曾在唐玉华寺建立译场，翻译了法相宗的经典，所以该宗又称为玉华宗，玉华寺也成为法相唯识宗的祖庭，介绍玄奘在玉华山翻译佛经并圆寂于此的情况。

　　南京大学博士生于洋洋《论天台湛然对窥基“五性各别”及“三乘真实”思想的评破——以<法华五百问论>为中心》一文，论述了天台宗湛然《法华五百问论》，从天台的思想的立场出发，对法相唯识宗窥基在《法华玄赞》中所持“五性各别”及“三乘真实”思想的评破。

　　其它这类主题的论文还有：南京大学哲学系研究生郑屹君的《大乘光<百法论疏>中的八识所缘境问题》论述大乘光（普光）提出在分析心法的“缘境分别”一门中有两组“西方诸师”的见解，与后来大乘基（窥基）等人的说法略不相同。南京大学研究生谭井阳《第二次佛性论争中法尔领域之辩难》探研初唐第二次佛性论争中，法宝与慧沼在法尔领域进行了反复辩难。以及中国佛学院栖霞山分院道弘法师《探析<心经幽赞>中五重唯识观问题》、峨眉山佛学院悟智法师《试述<楞伽经>中“不可思议熏、变”义》等文。

　　三、与唯识学相关的部派与中观佛学研究：

　　温州佛学院则生法师发表的《阿罗汉入无余依涅槃是否还有异熟识》一文，参照说一切有部涅槃的安立，来理解唯识宗涅槃的安立。从两种涅槃的情状、灭谛等方面分析相关文句，以及从所知障种的断舍和无漏种的延续和真如的依持等问题探讨，提出有理由郑重考虑阿罗汉入无余涅槃而不断第八识的可能性。

　　苏州戒幢佛学研究所净智法师的《关于“相续”的探讨――以一切有部及唯识宗的观点为主》一文，以说一切有部和唯识宗的观点为主，分析“相续”在色、心等法上的不同安立，并结合业的相续、结生相续、善根相续等，深入探讨“相续”的具体事例，与总结“相续”的不同类型。

　　还有，台湾‧台中慈善寺佛学院法光法师则提供他翻译藏文的《中观庄严优波提舍》（中观庄严口诀论）为中文，以作为学界参考与研究之用。青海尕木寺教师索南格西《浅谈阿赖耶识与空性》一文，则通过了解阿赖耶识的定义和特点，进而阐述唯识宗所承许的空性思想及其修法的意义。

　　四、与唯识学相关的量论及因明学研究：

　　北京大学哲学系博士生张与弛的《<俱舍论>中所见前五识与意识之差别》，探讨《俱舍论》延续《大毗婆沙论》以“三分别”标志前五识与意识二者的区分，《俱舍论》并在五识所缘境、五识相应慧、意识相应增语触等段落涉及了三种分别。从对梵文《俱舍论》与汉译及汉、藏注疏，对三种分别的具体内涵进行了进一步梳理，提出通过推求功能的强弱、能否以名称为认识对象、能否对所领受的对象有所希求，对前五识与意识进行了区分。

　　中国人民大学佛教与宗教学理论研究所研究生辛放发表的《<顺正理论>的“三种现量”与“真现量”》一文，考察了众贤在《顺正理论》中，区分的三种现量：依根现量、领纳现量、觉了现量。《顺正理论》又用“真现量”一词表示修证状态下的一种特殊的“觉了现量”，以此解释说一切有部次第现观的过程。

　　华东师范大学哲学系赵东明教授《陈那对「现量」的定义与「意（识）现量」——兼及《成唯识论》与窥基《成唯识论述记》的观点》一文，则探讨了陈那对“现量”的定义是“离（除）分别”，亦即离开分别、概念、想象、思维与言语的。并认为在陈那的著作中，似乎看不出他有明确将“现量”区分成几种类型的说法，他是要说凡“离（除）分别”，皆属“现量”。还有，根据《成唯识论》与窥基《成唯识论述记》的观点，陈那所认为的“意（识）现量”，很可能就是特指“五俱意识”，这是一种介于感性与理性之间的“意（识）”。

　　杭州佛学院副院长慧观法师发表了《“相形”语出及其在因明中的适用》，考察“相形”一词，认为窥基《因明大疏》等中国与日本因明的注疏中，存在着不少“相形”的表现，主要用以表示因明论式中诸如立敌、真似、宗因、因喻等概念之间相互对立且相互依存的关系。由此得出，尽管在印度传来的因明文本中不乏立敌、真似等具有“相形”关系的概念，却并没有发展到将其形式化的程度，而这一个过程正是在窥基以及后来日本注疏者之间通过引入“相形”这一语词逐步实现的。

　　复旦大学哲学学院研究员汤铭钧发表英文论文《Kuiji on the Criteria for a Good Argument》（窥基论“因三相”），他通过深入阅读窥基《因明大疏》对“因三相”中每一相的阐释，说明因明传统对“因三相”的理解，极有可能反映了法称以前印度学界对陈那“因三相”的解释方式。提出尤其值得注意的是，窥基对第二相“同品定有”的解释分为两步：第一步先是依据同法喻体的正确结构，论证“同品有”不应理解为“同品遍有”，即理由(因)为了满足第二相，没有必要存在于所有“同品”之中。第二步则是依据陈那的九句因理论，论证“同品有”也不应理解为“唯同品有”，即理由(因)为了满足第二相，没有必要仅仅存在于“同品”之中。经由此二步，窥基便说明了“同品有”应理解为“同品定有”，即：理由确实(定，certainly)存在于“同品”之中，仅仅意味着理由至少为“同品”中的一个个体所体现。

　　南京大学哲学系博士生潘家猛《<因明入正理论集解>的作者及其学术价值》一文，考察了现存中国国家数字图书馆的国内发现的唯一善本：明‧万历二十年刻本的《因明入正理论集解》一书。此书是明代现存的第一部因明学注疏，对明代真界、王肯堂、明昱、智旭等人的因明学著作均有直接影响。该书大量参考引用了陈那、澄观、玄奘等前人的典籍与思想，还提出了一些新见解与真知灼见。本文对此书的作者、成书过程、内容以及学术价值展开初步探究，填补了明代因明学研究的空缺。

　　五、近现代佛教语境下的唯识学相关研究：

　　武汉大学中国传统文化研究中心姚彬彬教授的《熊十力与唯识学关系问题考析》，认为历来很多佛教学者认为熊十力“误解”或“误读”了佛教唯识学的基本理论，而这种看法是值得商榷的！他认为熊十力在其思想发生“由佛入儒”的转变之前，对唯识学的研究已有很高造诣，得到当时该领域的权威欧阳竟无与支那内学院同仁的认可。且熊十力指责唯识学存在不少理论缺陷，其致思方向与其对“本体”的独到理解有关，并非是“误读”唯识学。还有，熊十力于佛教颇受华严宗、禅宗学说的影响，这不仅是其对唯识学发生质疑的原因之一，也是导致其“量论”难以完成的内在思想根源。

　　湖南大学岳麓书院王川教授《判教与研学：论支那内学院之“五科佛学”》一文，认为支那内学院一系作为中国近代居士佛教的代表性群体，在研学上形成大致相似的致思路向，并在判教立场上也有着广泛的共识和相同的价值立场。这一群体形成一个学科共同体，吕澂揭示了“五科佛学”体系渊源于其师欧阳竟无“释教”之说。五科依“三周”区别且每一周都以一要义贯通，分别从体、用、境界三个维度来整合“五科三周”的修学体系。“五科”与“三周”分别对应吕澂思想系统中研学和判教两方面的内容，反映了支那内学院一系在知识与信仰之间的纠葛状态。

　　浙江工商大东方语言与哲学学院丁建华教授的《印顺<起信论>研究——近代<起信论>论战的阶段性总结》一文，以为近代《起信论》论战是佛教一直以来就存在的“空”与“有”的较量。印顺在五十年代讲《起信论》时，回应了论战中的问题，是对近代论战的一个阶段性的总结。在唯心论中，印顺认为，《起信论》是最圆满的，他称其为“彻底的唯心论”。印顺认为《起信论》并非是真如缘起说，即并非是从真起妄，而是有一元、二元的理论应对杂染世间法与无漏法的生起。印顺着力比较唯识学与《起信论》的差异，并试图说明唯识学者以一宗的思想来评判《起信论》是不符合佛教正理的。

　　中国人民大学佛教与宗教学理论研究所研究生演真法师的《<大乘百法明门论解>辨伪》，认为《大乘百法明门论解》是否为托名窥基著作的问题少有人关注。基于目录文献学，重新追溯这部著作在历史中的来龙去脉，发现《百法解》并非窥基原作，极有可能是元明之际的唯识学者伪托为窥基的著作。而明代正德年间经过鲁庵普泰的大幅增修后，《百法解》产生了较大影响，逐渐获得了教界的普遍认同。

　　六、唯识、中观与虚无主义专题研究：

　　浙江大学佛教资源与研究中心何欢欢教授发表了《缘起性空：一个流动的假名或真实》一文，回溯“缘起性空”一词在中国佛教史上出现与使用的情况，并考察了近现代中国佛教界太虚、吕澂、法尊、印顺等人所形成的此一相对固定术语表达之背后所隐逸着的“空”之语境及思想，借此提出对“空”（“空性”）理论体系之演变的一些观点。试图探讨当我们讲“缘起性空”的时候，我们到底在谈论什么？—“缘起性空”与“缘起即空”的差别。

　　北京大学外国语学院南亚学系叶少勇教授的《对中观古学的认识论虚无主义阐释》一文，提出他通过文本的梳理和分析，认为可以将龙树、提婆、佛护所代表的中观学体系—中观古学，判为“认识论虚无主义”，即主张如凡夫所认识那样的事物是毫不存在的。而清辨之后的中观今学则总体上接近“反本质主义”， 即认为虽不存在独立恒常的自性本质，但在世俗上应承认因缘生灭的无常假有。中观古学与中观今学二者主要区别在于是否依托二谛框架在世俗上承认假有。

　　浙江大学文科资深教授倪梁康的《 “缘起性空”与虚无主义——一个现象学的方法谈》一文，提出与笛卡尔“怀疑一切”的方法论要求相似，龙树“万法皆空”的主张不属于本体论和认识论，而是一种方法论的筹划。如果笛卡尔不是确切意义上的怀疑主义者，那么龙树也不是确切意义上的虚无主义者。“空性”之所以超越了有无的本体论思考，是因为它代表了一种摒弃或悬搁所有执着的方法论操作。“空观”不是对哲学见解的断灭，而恰是哲学见解，即笛卡尔式的方法论沉思。这也与胡塞尔所说遥相呼应：哲学的使命在于，通过追问使自己不拘泥于传统的、事先给定的前哲学的世界理解。“缘起性空”因而意味着对传统的、事先给定的前哲学的、甚至哲学的世界理解的不拘泥和不妄执，或者也可以说，悬搁和中止判断。

　　中山大学哲学系廖钦彬教授发表的《西谷启治的虚无主义论及其海德格尔批判》检视了日本京都学派学者西谷启治在其《虚无主义》（1949）一书中的尼采论，以及他对海德格尔存在哲学与虚无之间关系的考察。还有西谷启治在《宗教是什么》（1961）一书中，如何以空的立场克服尼采与海德格尔所代表的虚无主义立场，藉以分析在大乘佛教空或无的思想与现象学解释学之下，人之存在的不同含义。以此为基础进一步思考近代欧洲与日本在哲学的探究方式的差异性所在。

　　温州佛学院则生法师发表的《如何从「无」跨入「无所有性」》一文，认为理清假名、分别心二者与自性的关系，有助于深入理解根本中观思想。法的存在方式，《般若经》中提出“如无所有如是而有”，此种存在“唯有世俗假说名字”。《根本中论》并不只是破斥自性的理论，更是具有修行实践指导意义。在趣入空性的观修中，固然所遮自性应该遮破，也应遣除一切世俗显像，观择空性中有为无为诸法都无所有、不可得。这种观修实践，即是从“无”跨入“无所有性。

　　另外，本主题还有：贵阳学院顾毳老师发表的《从“掌珍比量”到“离一及多因”》，试图通过对清辨的《大乘掌珍论》与寂护的《中观庄严论》进行考查，对其中的差异进行探讨，得出从清辨与护法的“空有之诤”，这走向印度后期佛教的“空有融合”，既是有效辩论、共同推进义理的结果，也是方法论变化的结果。以及另一篇：香港中文大学哲学系姚治华教授的《空与假：清辨回应瑜珈行派的破斥》一文（缺稿）。

　　七、唯识学与西方哲学比较研究：

　　江苏师范大学哲学系陈群志教授的《重衡佛教-哲学研究及共文化性的方法问题——对胡塞尔佛学研究的再次省思》一文，研究现象学哲学的创立者—胡塞尔不仅拓展了欧洲的思维方式，同时也关注着欧洲之外的思想形态，比如印度早期佛教。在胡塞尔看来，佛教思想文化能与欧洲最高的哲学与宗教相媲美。胡塞尔对佛学的理解，就其所知文献而言，还是比较慎思明辨的，但也存在客观了解之不足的误区和盲点。

　　西北政法大学文化与价值哲学研究院赵精兵老师的《论意向相关项与所缘缘——现象学与唯识学的心识结构比较分析》，认为现象学的能意所意和唯识学的能缘所缘结构，具有高度可比性的心识学说。二者都有知识性的或量论的静态结构和发生性或缘起性的动态结构，而且这种结构在各自的体系中都具有核心地位。但是两种学说的差异性也是非常明显的，这种相似性和差异性可以深化我们的认识，也可以为今后的研究提供方向。

　　杭州佛学院韩穗发表的《耶格尔模式的唯识研究——施米特豪森<阿赖耶识：瑜伽行哲学核心概念的起源和早期发展>一书评述》一文，提出了德国佛教学者兰勃特∙施米特豪森（Lambert Schmithausen）两卷本着作《Ālayavijñāna: On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy》（阿赖耶识：瑜伽行哲学核心概念的起源和早期发展）一书，是典型的运用西方古典学方法研究佛教的作品，在诸多方面可与德国古典学学者耶格尔（Werner Jaeger 1888-1961）的著作《亚里士多德：为其发展史作奠基》（Aristoteles: Grundlegung einer Geschichte seiner Entwicklung）相比照。

　　南开大学研究生宋华锦的《从三性说看唯识学对认识论和意识哲学的超越》，讨论了遍计所执性对应认识论模式，依他起性对应意识哲学，圆成实性则对应于一种超越意识的存在层面。从遍计所执性到依他起性，实质上代表着意识哲学对于认识论模式的超越。同样，从依他起性到圆成实性实质上代表着唯识学对于意识哲学的超越。

　　杭州佛学院教师/浙大兼任研究员释法照的《唯识无境与唯心论之争议—从悦家丹(Dan Lusthsen)的文章讨论起》一文，探索唯识思想是否可归属于“唯心论”？检视2002年美国‧悦家丹（Dan Lusthsen）教授出版的《Buddhist Phenomenology: A Philosophical Investigation of Yogācāra Buddhism and the Ch’eng Wei-shih lun》（佛教现象学: 佛教瑜伽行派与《成唯识论》哲学研究），阐明该书中论证《成唯识论》不是唯心论，尤其不是形上学中的唯心论。并在梳理学者的正、反观点后，从种种论据而提出《成唯识论》偏向唯心论的主张。

　　八、唯识学与心理学及其它学科的比较与应用研究：

　　台湾‧南华大学宗教所唯识学研究中心主任黄国清教授的《唯识佛学在当代情绪管理的应用——以瞋心的现起机制及其对治方法为例》一文，以瞋心为例，探索唯识教学在情绪管理的应用。唯识学在根本烦恼中列有“瞋”心所，由其派生出忿、恨、恼、嫉、害五个瞋类小随烦恼，可藉此觉察瞋心生起，采取适当对治方法。关于瞋心烦恼的净治，提出了三段步骤：首先，练习静心观察己心，瞋心起时能够觉察，思惟瞋心所衍生自他伤害结果。其次，修习“无瞋”（慈心）与“不害”（悲心）的善心所予以对治。第三，闻熏唯识与空性真理，以智慧消解瞋心。

　　温州佛学院释续尊法师的《唯识种子理论对当前催眠心理治疗的意义》讨论了有情众生在造作业力时产生种子的的性类及识量对有情身心的影响，以及催眠心理分析治疗过程中，疗愈的机理，唯识种子理论对催眠心理分析治疗的指导意义。

　　峨嵋山佛学院释谛道法师发表的《瑜伽行者止观修习的心理基础及对象》，探讨三摩地心所在瑜伽止观修习中的作用，根据三摩地缘虑的不同情况而分为奢摩他与毗钵舍那。同时根据《瑜伽师地论.声闻地》中有关七种作意内容的阐释，说明七种作意在整个禅定证得过程中起到极其重要的助缘作用。再通过对所缘境的考察分析确定瑜伽止观修习的实践类型。

　　杭州佛学院释德澄的《唯识学认知理论中的若干问题》一文，则主要讨论了四个问题：一是唯识学中认知理论的两层划分问题；二是唯识学中认知结构的二元对立问题；三是唯识学中认知主体的三层划分问题；四是唯识学中认知主体的同一性问题。

　　广州大学音乐舞蹈学院何艳珊发表的《唯识视域中的音乐存在方式问题探究》，提出从唯识学视角对当前学界在音乐存在方式问题上的代表性观点—自律、他律、和律三种，进行考察分析。唯识学将一切音声现象分为三类：因执受大种声（相当于声乐作品）、因不执受大种声（相当于自然之声）、因俱执受大种声（相当于器乐作品）。三种类型的音声都以第八阿赖耶识中的种子为因，以相应条件为缘而生起。音乐作品的存在方式具有“唯心所现”和“因缘和合”的双重特质，唯识观点对于音乐美学研究和音乐创演理论具有启示意义。

　　上面八大主题，学者们提交的论文运用了唯识的典籍文献，分别从义理、历史学、文献学、思想史、中国哲学、西方哲学（现象学、诠释学）、日本哲学、心理学等多元的研究方法，展示出许多深具学术价值的论文。在写作上，有照着讲的论述，也有接着讲的研究，以及实践上的心理治疗实际应用；除了持续前几届唯识年会的理论探索，也开发了实践应用层面。参会者，有资深的前辈学者，也有不少的年轻研究生们，具有传承接续的意义；有高校与研究机构的师生，也有佛学院的领导与师生参与，可谓学界、教界兼顾。凡此种种，皆显示出本次唯识年会对唯识学的研究，具有积极、拓深的意义与价值，发挥了一定的影响力！

　　以上总结的文献根据，是本次大会的论文集。并斟酌以当前唯识学研究的思潮与学术水平，反映了本届唯识学年会所取得的丰硕、多元与高层次的学术成果。总结如有错误或不当之处，则由我个人负责！再次感谢大会的委托，以及举办此次唯识学年会！同时期待明年下次唯识学年会的到来！