第五节｜利乐有情（上）

　　数千年的佛教历史，是一部维护和平的历史。《第四节｜普贤愿海》已讲述了佛教文化维护世界和平的积极作用及长远影响。在浩如烟海的大乘佛教典籍中，还记载了“佛法”与”护国”之间的紧密关系。佛教教义蕴含着丰富的爱国主义思想，要求佛弟子“报国土恩”。今天，这些爱国、爱教的进步思想对构建和谐社会仍然具有重要作用与意义。佛教认为，“国”并不仅仅为世俗所言之“国土”，更应包含修行者的“心灵家园”，深入了解佛教文化，不仅有助于我们在现实生活中认识与提升自身的精神世界，更能让我们在生活中树立正确的生命观，福慧双修，从而寻获真正的人生智慧。在此基础上，再建立起智慧的“心灵家园”。

　　《涅槃经》云：“二种庄严，一者智慧，二者福德。若有菩萨具足如是二庄严者，则知佛性。”释迦牟尼佛发菩提心修菩萨行时，广修六度万行，圆成佛果，化度众生，都不出智慧庄严与福德庄严。智慧庄严即六度中的般若，福德庄严即六度中的布施、持戒、忍辱、精进和禅定，这便是众生修菩萨行福慧双修的方法。

　　本节以“般若”衔接起国土与众生，以“律藏”连结三位高僧古德之万里行愿，以“四重恩”及“七圣财”阐释“福慧双修”的重要意义。借此，将更深刻地理解“文”与“化”之间的关系，让佛教文化福至我们的智慧生命与心灵。

　　众生，福慧双修。

　　《周易》是中国先秦时期传统经典之一，传为周文王姬昌（约前1152―约前1056）所著，一般认为《周易》是周代占筮之书。然而，还有另一种看法——《周易》是讲“变化之道”——“在天成象，在地成形，变化见矣。”

　　在《周易·系辞下传》中，以“观象制器论”表达了古代中国人“以人文化成天下”的文化观。大意是说，伏羲氏仰观天象、俯察地理、研究鸟兽草木，近则了解人身，远则探讨万物，于是创造了八卦，并以八卦来贯通宇宙万物的神奇变化。依据八卦的原理，观察自然、制作工具，伏羲结绳作网，打猎捕鱼；神农氏斫木为耜，并教导人们使用农具；有贸易市场，互通有无。黄帝、尧、舜相继，改革变通，创制衣裳、舟楫，驯养牛马，发明加工粮食的杵和作战的弓箭，创造房屋代替洞穴，创立安葬制度与礼仪，研制文字代替了结绳而治。从此，百官用文字处理事务，万民利用文字考察事物。

　　“刚柔交错，天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下”，出自《周易·贲卦·彖传》，其中，人文是相对天文而言，通常指人类社会的各种人伦与文化现象。观乎人文，可行教育，最终感化天下，这也是我国誓志建设社会主义文化强国的重要原因之一。

　　在佛教教义中，也有关于“变化”的揭示，即“无常”。世间山河大地及一切有为法，迁流无暂停，终将变异，皆悉无常。一切事物是因缘所生，渐而灭坏，故曰无常。关于“无常”，《金刚经》中有著名的四句偈：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”身居万事万物都处于变化之中的世界，包含我们在内的众生，应以“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若，从烦恼的此岸度到觉悟的彼岸。这六种法门，可自度度他，三学具足，福慧双修。

　　《金刚般若波罗蜜经》（简称《金刚经》）是大乘佛教“般若部”的重要经典之一，由后秦鸠摩罗什于弘始四年（402）译出，一直为中国佛教各大宗派所重，更因禅宗诸祖的提倡，地位殊胜。不仅是佛教，在中国文化甚至世界文化中，《金刚经》亦地位显赫，被认为是超越了宗教的大智慧。般若，又意为终极智慧、辨识智慧，是如实认知一切事物和万物本源的智慧。这是能够修道、悟道、了脱生死、超凡入圣的智慧，是根本的智慧，是为般若智慧。

世界最早雕版印刷物《金刚般若波罗蜜经》 现藏大英图书馆 

一、以“般若”庄严国土

　　《仁王护国般若波罗蜜多经》，讲述了“仁王护国”的道理，文字简约、义理丰富，也另有《仁王护国经》《仁王般若经》《仁王经》等译名，传入中国后，由不同时期的著名译经家翻译为四个汉译本，前三个译本分别为：西晋竺法护（Dharmarakşa，音译昙摩罗刹，意译法护，231—308）在永嘉年间（307—312）所译，译名为《仁王般若波罗蜜经》；东晋十六国后秦鸠摩罗什（Kumārajīva，意译童寿，343—413）在弘始三年（401）译成，译名为《仁王护国般若波罗蜜经》；南朝梁陈时期真谛（Paramārtha，音译波罗末陀，499—569）在大同年间（535—545）所译，译名为《仁王般若经》。此部经典最后一个汉译本为唐代不空（Amoghavajra，音译为阿目佉跋折罗，意译为不空金刚，705—774）奉诏新译，译名为《仁王护国般若波罗蜜多经》或《新译仁王经》，并由唐肃宗（711—762，756—762在位）亲读新译、制序文，崇信佛教的古代帝王信服其具有“护国”之能。汉译此经，前后历时约四百余载，秦译本与唐译本均流传后世。一经多译，足见此经之重要。同时，为《仁王护国经》注解者众多，包括南朝梁真谛，隋代智顗、吉藏，唐代不空、圆测、良贲、遇荣，宋代善月、净源，明代道霈、真贵，清代成莲及近代太虚、圆瑛等古德。透过这些汉译本与数量庞大的注疏，可见《仁王护国经》在中国社会的广泛传播与重要作用。

　　在《仁王护国经》中，佛陀为波斯匿王等印度十六国王详细讲说“护国”之方法，明确指出国家有难之时，比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷等所有佛弟子应举行法会，读诵经典，参与护国救灾。“我为汝等说护国法，一切国土若欲乱时，有诸灾难贼来破坏，汝等诸王应当受持、读诵此般若波罗蜜多，严饰道场置百佛像、百菩萨像、百师子座、请百法师解说此经。于诸座前燃种种灯，烧种种香，散诸杂花，广大供养衣服卧具，饮食汤药房舍床座一切供事。每日二时讲读此经，若王大臣比丘比丘尼优婆塞优婆夷，听受读诵如法修行灾难即灭。”值得注意的是，在《仁王护国般若波罗蜜多经》中，《护国品》仅为第五品，列在《观空品》《菩萨教化品》及《二谛品》之后。可见，佛陀是在为诸王说明佛果因缘以及护持十地行因缘之后，才继续说解“护国”。此中要义，近代中国佛教史上的著名僧人领袖圆瑛大师曾作过注疏，广为后世参学。

　　（一）庄严国土，利乐有情。

　　纵观中国佛教历史进程，“佛法”与“护国”密不可分。中国佛教协会第一任会长圆瑛法师（1878—1953）历任宁波接待寺、福州雪峰崇圣寺、南洋槟城极乐寺等寺院住持，在上海设立圆明讲堂注释佛经、弘宗演教。圆瑛法师遍参国内大德，得法于宁波高僧，传临济宗第四十四世和曹洞宗第四十六世，是广涉三藏的学问僧。“大慈悲、大无畏、大无我”的圆瑛法师更是将个人荣辱与国家、民族紧密连结的爱国与护国高僧。中国佛教会成立后，圆瑛法师曾七次连任会长，躬身于国家与民族实务，并于1953年被推选为中国佛教协会首任会长。

　　圆瑛法师在四处讲经说法之外，还创办宁波佛教孤儿院、泉州开元慈儿院等慈善机构，可谓财施、法施并重。圆瑛法师热爱祖国、热爱人民，1937年芦沟桥事变后，抗日战争全面爆发，圆瑛法师对弟子说：“菩萨慈悲”，“不能一任强暴欺凌迫害”，“不能坐视弱小无罪者横遭杀戮”，“岂能眼看着无数生灵在敌机疯狂滥炸下殒命”，尤其不忍听那“为了抗击日寇而负伤在沙场上断臂折足的战士哀号”，作为佛家弟子应秉承菩萨原义，行救苦救难之责。1939年，法师到南洋募捐救灾、宣传抗日爱国一事被人告密至南京日本宪兵总部，法师与徒弟明旸共陷囹圄。面对审讯、利诱，圆瑛法师从容陈辩，理直气壮，义正辞严，表现了中国人民坚贞不屈的民族气节。其后，日伪政府慑于法师威信，曾多次要求圆瑛法师出任伪中国佛教会会长，均被法师严正拒绝。经过近一月周旋，圆瑛法师始获出狱，其后，立即专事于撰述《楞严经讲义》等著作，但他对国家大事未尝一日忘怀，在写给北平中国佛教学院师生的题辞中，他说：“国家兴亡，匹夫有责；佛教兴衰，教徒有责”，号召佛教青年要肩挑“救国、爱教”二副重担……圆瑛法师为团结全国佛教徒和保卫世界和平事业作出了重要贡献。

　　圆瑛法师既是入世护国之表率，更是演经说法之典范。他曾注疏《仁王护国经》：“夫国者，众生共业所感之果报土也。国运之兴替，皆以人心为转移。若上自王者，下及人民，各各能顺般若正理，则举国无争。若全世界人类，能顺般若正理，则全世界无争。般若正理，乃明真空，离一切相。无我相、无法相、无众生相、无国土相，亦无能护所护之可言。今言护国者，依俗谛门中，随缘建立世界众生，乃有人我之见兴焉。彼此对待，封疆各立，互爱其群，互尊其国，故有斗争侵略之事起。人心日积日漓，世道愈趋愈下。佥欲益己，不顾损他。人与人争，国与国战，以致国界不得安宁，人民日受痛苦。可见世界之扰乱，皆由人心所造成。故佛说此经，以挽救人心，为护持国土，人心能顺般若正理，宏扬般若大教，则称可佛心。天龙鬼神，咸生欢喜，愿护国土，故说此品。”简言之，《仁王护国经》的“护国”之能，其根本在于经文中宣说的“般若”具有洗涤人心之功用。这是佛陀在说解“般若”之后，才有《护国品》的原因所在。

　　然而，何为“般若”？般若（梵语Prajna，汉语发音bō rě），虽似于世俗所言的“智慧”，但其无上庄重之义却不能由“智慧”二字完整表达。在圆瑛法师看来：“（般若）若欲翻之，当翻妙智，或翻净慧，是无漏法故。智慧通于世间法，以世间智慧，虽能发明科学种种技术，令物质文明日形进步，而不能挽救人心，创造世界之和平，何况能度众生，出离生死之苦厄也。”圆瑛法师将“般若”与世间法作了联系与分别。然而，世间的智慧却无法如“般若”那般挽救人心、在物质文明之上建立心灵家园，进而创造世界和平，这是二者之差异。圆瑛法师还认为：“般若为五度之先导。由有般若智照，能离愚痴；以无痴故，能行布施，而度悭贪；能持净戒，而度诸恶；能修忍辱，而度瞋恨；能勤精进，而度懈怠；能修禅定，而度散乱。果能以般若之法而化民，则民修六度，国集千祥，而国不求护而自护矣。”国民若能悉修“般若”，则可“离愚痴”、“度悭贪”、“度诸恶”、“度瞋恨”、“度懈怠”及“度散乱”，即以“般若”引导菩萨所修的六度法门中的其他五度，获得“自护”之力，形成广大民众之共同善业，进而“国集千祥”，这便是“般若护国”之能。从民众“内护”至“外护”国土，原因在于国土实为所居者护持，若所居者悉得“般若”之力，得“内护”之法，便具有了“外护”国土之能，国土无虞也。

　　又如《仁王护国般若波罗蜜多经》之“奉持品”云：“大王般若波罗蜜多能出生一切诸佛法，一切菩萨解脱法，一切国王无上法，一切有情出离法。力能护国，故说此经。”“般若”为佛母，生出诸佛万法，故而具有护持“国土”之力。

　　关于“般若”，我国近现代高僧太虚大师（1890—1947）也有一段精炼的阐述：“（般若）非平常之智慧，乃无上不可思议之深妙智慧，能超过一切世间之智慧也。”并进一步说解到：“世俗言国，以领土、人民、政权为义；佛典释国，较为广博，乃以器世间为国——又言依报。斯依报器世间为众生共业所感所变，故为众生共同依住，而能互为资助其生活者，谓之国。”由此可知，《仁王护国经》之“国”绝非世俗之“国”，更应包括修行的阶位与果报。若以此层面理解，佛教中的“国”又应当对应修行者之“心”，若人心得“净”，世间一切国土皆为“净土”。故《仁王护国经》中所护持之“国”，是广义之“国”，也即“（人）心”。

　　浩如烟海的大乘经典宣扬了“佛法护国”之精神，护佑国土、民众之殊胜功德，其中，以《仁王护国经》及另外两部经典《金光明最胜王经》《妙法莲华经》为代表，合称“护国三经”。“三经”各有侧重：《仁王护国经》更强调“般若”之力，着重引导人们的修行；受持、诵读《金光明最胜王经》可感应诸天神佛的加持与护佑，包括对“国”之护持；《妙法莲华经》重在通过其内在的不可思议之“力”劝导凡众成佛，由此可获一切功德利益，其中之一便是“护国”。

　　“护国三经”即我们在开篇所说之“文”，而后“化”为护国、护法之行。护法是护持内在的信心与修行，护国是护持外在的国土与众生，内护与外护互为因缘，且内护统摄外护。圆瑛法师即为护国、护法之僧伽典范。1953年秋，圆瑛法师决意归老于宁波天童寺，临行时写下遗嘱，交予赵朴初居士，待身后发表。同年9月19日，圆瑛法师在大众念佛声中，示寂于天童，世寿七十六岁。“愿我国佛教徒，同心同德，积极参加爱国运动，致力和平事业。应思利民护国，饶益有情，乃成佛之基，众善之首。”这是圆瑛法师最后留给我们的叮咛与爱护。

　　“饶益有情”之“有情”（梵语sattva），音译为萨埵。《成唯识论述记》载：“梵言萨埵，此言有情，有情识故……又情者爱也，能有爱生故……言众生者，不善理也，草木众生。”同时，“有情”与菩萨及菩萨行有关。菩萨是菩提萨埵（梵语bodhi-sattva）的略称，义译为“觉有情”。菩提（梵语bodhi）是觉义，萨埵（梵语sattva）是有情义，合言之，菩萨是具有大智慧，上求佛道，发大悲心，利乐一切有情，悲智双修、自觉觉他的修行人，菩萨乘为大乘教法。圆瑛法师之“利民护国，饶益有情”的倡议，承袭于大乘佛教所提倡的“庄严国土，利乐有情”的人间佛教思想。

　　“庄严”含意深广，既包含物质层面的庄严，更包含精神层面的庄严。而前述中已说明了佛教中的“国土”蕴意极广，大到三千世界，小至个人心灵，皆为“国土”。宣说在世俗生活中如何修行成佛的《维摩诘所说经》云：“欲净其土，当净其心。惟其心净，则国土净。”这便是“人间净土”。创建人间净土，首先要纯净我们的心灵。“庄严国土”也指引着我们，不仅要庄严自身与家庭，更要庄严祖国以及人类共同生存的地球。

　　“利乐”意为有益，后世之益曰利，现世之益曰乐。“有情”旧译又曰“众生”。关于“有情”与“众生”，说法不一，有一种说法认为“有情”指人类等诸生物，草木金石、山河大地等为非情、无情，而“众生”则包括了有情及非情。也有另一说法认为“有情”是“众生”的异名，二者均包含有情之生物、无情之草木山川等。“利乐有情”便是为众生谋利益，这种利益不仅是当下使众生快乐，更要有益于后世，使众生的未来也获得利益。

　　“庄严国土”与“利乐有情”是不可分割的不二存在，包含了无我的自觉，也包含了觉他、利他的行为。这是以“般若”为核心，对无我的世界观与菩萨行之人生观的精练概括，也是“文”向“化”的演变过程，更是文化对践行的指引，使大乘佛教成为“庄严国土，利乐有情”之身体力行者。

　　（二）“三学”与“三藏”

　　自隋唐以来，中国汉地一直以大乘佛教为主。《景德传灯录》是宋真宗（968—1022，997—1022在位）时期由释道原（生卒年不详）撰写的佛教史书，集录自过去七佛及历代禅宗诸祖五家五十二世，共一千七百零一人之传灯法系。其中写道，禅宗初祖达摩，西来初到之时，赞叹“来此东土……有大乘气象”。大乘佛教以普度众生为修行宗旨，是对发源于古印度之佛教的传承与弘扬。

　　释加牟尼佛在成道后，为度众生，弘法四十五年。根据传说，佛陀提前预言将于三个月后入灭。随后，佛陀忍受病苦，艰难抵达拘尸那罗城（Kuśinagarī，Kusinārā），在娑罗林中，双树之间，侧身而卧。据《大唐西域记》卷六等载，夜间有婆罗门学者须跋陀罗欲求佛法，被阿难拦阻，佛陀知道后，唤他到床前，为他讲授八正道等佛教奥义。佛陀弘法利生至生命最后一刻，须跋陀罗成为佛陀住世时最后一位弟子。

　　佛陀的一生，被古印度佛教诗人马鸣（Aśvaghoṣa，约1、2世纪）以韵文形式著为《佛所行赞经》，将佛的生平传说和佛教教义妙联在一起，在印度文学史上占有重要地位。此经后由中天竺人、北凉译经家昙无谶（Dharmakṣema，？—433）译出，对中国佛教以及中国文学影响深远。昙无谶还曾译出过轰动中国佛教界的《大般涅槃经》，这是关于佛教全部习修所要达到最高理想境界的经典，阐述了对生死轮回等诸多烦恼的彻底断灭，经中提出：“一阐堤”（梵语icchantika，ecchantika，意为“具不信”，指断绝一切善根、不能成佛之人）也有佛性，也能成佛。这成为南朝高僧竺道生（355—434）所提出的“一切众生，悉有佛性”的佛理依据，极大促进了中国佛教的变革性演进，影响深远。

　　根据《大般涅槃经》记载，佛陀在入灭前留下种种遗言。关于佛陀灭后教团的未来，佛陀说：“僧伽于我有何期待？我已内外无区别地说法了。在如来的教法中，并无要对弟子秘而不宣的教法。”这表明了僧伽是共同体，佛教不相信有创世主，佛陀也不是佛教的统治者。佛陀又说：“以自己为明灯，以自己为归依处！以法为明灯，以法为归依处！”佛陀更嘱咐道，自己入灭后，出家弟子们不应为佛陀的遗体（梵语śarīra，舍利）劳心，应精进于“最胜善”（梵语sadattha），且“不应认为当教主的教诫结束，便没有了教主。我已说的教法（梵语dhamma）与戒律（梵语Vinaya，音译为毗奈耶、毗尼），在我灭后将是你们的导师。”最后，佛陀反复三遍，问在旁的大众们：“还有何疑问？”悲痛的大众们沉默不言，佛陀说：“所有存在的东西都会灭亡，不要放佚，专心修行吧！”随后入深禅定，终入涅槃，世寿八十岁。

　　释迦牟尼佛，即为佛教之“佛宝”。佛、法、僧，为佛教“三宝”，是支撑佛教的三大基石。同时，佛教的基本教义，包括戒、定、慧，被称为“三学”或“三无漏学”。“漏”（梵语a^srava,）即烦恼，因“三学”能对治烦恼，故称“无漏”。“三学”的修习次第，犹如阶梯，级级相依，不可或缺，如《中阿含·七车经》中满慈子对生地比丘说：“以戒净故得心（定的别名）净，心净故得见（慧的别名）净”。依戒起定，依定生慧，依慧得解脱。“三学”之中，以慧为先导，慧是德行的根本，如海上灯塔、黑夜明灯……大乘佛教极为重视“般若”，其因便在此。菩萨具有大慧、深慧，才能于生死海，教化众生。“八正道”中，将“正见”列为第一，也是因为慧在修持中的重要作用。戒、定、慧，虽有先后，但修习时却是不可分割的完整体系。戒、定，以慧为先导；定、慧，以戒为基础；戒、慧，以定为依止，如此修习，方能融会贯通。

　　“三学”以“戒”为首，佛陀入灭前叮嘱四众弟子当“以戒为师”，可见戒律对于佛教的重要性。

　　戒（梵语S/ila，意为戒除烦恼，使身心清净）是佛弟子行持的信条，在修持中占有极为重要的地位。《大智度论》卷十三说：“大恶病中，戒为良药；大恐怖中，戒为守护；死暗冥中，戒为明灯；于恶道中，戒为桥梁；死海水中，戒为大船。”持戒，是“止恶不更作”，包含两重意义，即未作恶不作，已作恶不更作，且受戒者“尽形寿”（一生）不做危害自己和别人的事情。通过克制并不能保证持戒，还须有“般若”的力量。戒的实质是内心清净，心地清净的戒，能生长一切功德。如《遗教经》中所说：“若人能持净戒，则能生善法；若无净戒，诸善功德，皆不得生。”持“净戒”首先要正信，且信心具足，即能止恶行善。

　　定（梵语samādhi），又称三摩地、三昧、三昧地等。修定的先决条件，须身、口、意三业清净，远离一切恶业，要以持戒为基础。戒为修行者创造了良好环境，使之放下万缘，专心修定。定是戒的升华与延续，定的自净其意已达自觉境界。（我们将在《第六节》对定作更深层次的阐释）

　　慧（梵语Prajñā）是佛教独有的特征，是学佛者因位修习的法宝与证得果位的目标。在大乘佛教中，慧是修学的纲要：依布施、持戒、忍辱、精迸而集一切福德资粮，依禅定而修得般若。龙树菩萨在《大智度论》卷十八说：“诸佛及菩萨，声闻辟支佛，解脱涅槃道，皆从般若得。”慧，也是区别凡、圣的重要标志。从佛教理论来看，大乘经论以慧总摄一切法门，总摄无量无边不可思议功德，趋向一切智海。小乘经论同样以明（慧）为一切善法的根本。在大小乘的修证中，慧均处于最为重要的位置。

　　放无量慧光的佛教“三藏”，有近乎“全书”之意。三藏，即佛教经典之总称，包含经藏、律藏与论藏。“藏”（梵语pitaka）原意为盛放各种东西的竹箧，有蕴积、包含之意，佛教学者借其概括佛教的全部经典。同时，佛教以佛、法、僧为“三宝”，“三藏”便是“三宝”之一的“法宝”。

　　“经藏”（梵语Sūtrapitaka，旧译修多罗，音意合译为素袒缆藏），指由释迦牟尼诸弟子所传述的释迦牟尼佛在世时的说教，以及其后佛教徒称为释迦牟尼佛言行的著作。如《华严经·净行品》：“自归于法，当愿众生，深入经藏，智慧如海。”“经”为纵线，取其能贯穿、摄持各种佛教义理之义，表示释迦牟尼佛所说之法如丝线般贯穿一切义，摄持所化众生。

　　“律藏”（梵语vinaya-pit!aka，音译毗奈耶藏、毗尼藏，意译调伏藏），一是佛陀为调伏弟子烦恼，对治生活恶习所制定的教团规则；二是在修行中，佛陀针对弟子的过失而定的规范，随犯随制，随缘制戒。“律藏”是整理佛陀所制戒法而成的典籍，亦即“戒”由“律藏”所诠说，而“律藏”则为“戒”的根据典籍。佛弟子依“律”而住，因此，“律”已成为佛教宗教生活的最基本原则。中国佛教的建立与发展，离不开从印度传入的“戒律”。“律”对于中国佛教和印度佛教，都具有重要意义。

　　“论藏”（梵语Abhidhamma Pitaka，音译阿毗昙、毗昙或阿毗达摩藏，意译作对法藏），指对佛典经义加以论议，化精简为详明，以抉择诸法性相；为佛陀教说之进一步发展，而后人以殊胜之智慧加以组织化、体系化的论议解释。

　　唐代玄奘法师所译《大毗婆沙论》卷一载：“三藏之所显与等流等各异，经藏乃次第之所显，律藏为缘起之所显，论藏为性相之所显；经藏为力之等流，律藏为大悲之等流，论藏为无畏之等流；经藏系种种杂说，律藏系讲说诸学处，论藏则分别诸法之自相与共相。”有关“三藏”之次第，迄今尚无定论，但若以结集之先后顺序而言，“三藏”应以经、律、论为次第；但若以行修顺序而言，则次第应为律、经、论。若将此“三藏”与前文所述之“三学”相对，则“经”相当于“定学”、“律”相当于“戒学”、“论”相当于“慧学”；且“经”包含戒、定、慧三学，“律”包含戒、定二学，“论”包含慧学。

　　凡以经、律、论为中心，大规模的佛典集成，皆可称为“大藏经”，这是佛家思想的渊薮，亦是中华文化的瑰宝。现存的大藏经，按不同文字可分为汉文、藏文、蒙文、满文、西夏文、日文和巴利语系等七个系统以及契丹文大藏经的刻造。“三藏”是佛教徒研究佛学的重要典籍，也是学者研究古代东方文化的重要资料。

　　对于精通佛教圣典中经、律、论三藏者，被尊为“三藏法师”，又称三藏比丘、三藏圣师，或略称三藏。在中国佛教史上，来自印度、西域的汉译僧侣，常被尊为“译经三藏”。著名的“三藏法师”有鸠摩罗什法师、实叉难陀法师、求那跋陀法师、大广智不空法师、菩提灯法师等等，而最为人所知的“三藏法师”为玄奘法师，大众甚至常常误解“三藏法师”、“唐三藏”都是玄奘法师的专有称号。

　　（三）西行万里求“般若”

　　长篇小说《西游记》为“中国四大古典名著”之一，被认为是明代文学家吴承恩（约1500—1582）的著作，由于作品的家喻户晓，使“西天取经”的故事深入人心。然而，真实历史中“唐僧”为唐代著名高僧玄奘（602—664），是举世闻名的佛学家、哲学家、译经家和旅行家，更开创了中国汉传佛教宗派——法相宗，并以“求真、奉献与和平”的“玄奘精神”促进了中外文明的交流互鉴与文化融合。

　　玄奘大师十三岁出家，廿一岁受具足戒，于唐贞观元年（627）沿陆上丝绸之路，历时十七年，历经磨难西行五万里，亲访一百一十个国家并传法廿八个国家，体现了中华民族学习域外文化的坚韧精神，赢得了极高的荣誉。玄奘大师于贞观十九年（645）返回长安，归国后受到唐太宗（598？一649，626—649在位）召见。唐太宗称他“松风水月未足比其清华，仙露明珠讵能方其朗润。”（《大唐三藏法师圣教序》）

　　据史书记载，玄奘大师带回大小乘佛教经律论共五百二十夹六百五十七部，回归故土不足百天，便在长安译场翻译经典，开始了长达十九年的译经工程，所译经本开门见山、直取其义，主持翻译经典多达七十五部一千三百三十五卷。后世佛弟子所熟知的《摩诃般若波罗蜜多心经》（简称《般若心经》）仅五十四句二百六十字，经文内容由浅入深且囊括了《大品般若》的义理精要，如释迦牟尼佛的“心脏”一般，在佛教“三藏”中地位极其殊胜，其汉传佛教通行译本即出自玄奘大师。多达六百卷的《摩诃般若波罗蜜经》是玄奘大师最重要的译著，辞义圆满。玄奘大师更将入印路途见闻撰写为《大唐西域记》，这是研究印度、尼泊尔、巴基斯坦、孟加拉、斯里兰卡等国家或地区古代历史地理的重要文献，为世界学者所重视。玄奘大师不仅是世界佛教史上最杰出的人物之一，也是人类文明交往与中外文化交流的杰出使者之一，其事迹一直为中、印及周围佛教国家所传颂。

　　然而，在玄奘西行前三个多世纪，“西行求法”早已开始。根据中国近代思想家、史学家梁启超先生（1873—1929）在《中国佛教史研究·西行求法古德表》中所作的统计，自三国曹魏时期朱士行（260年出发）至唐代悟空（751年随唐朝使团出使天竺罽宾国）的近五百年间，在尚未统计八十二位佚名者的情况下，西行求法者便多达一百零五人。其中，“中原西行求法第一人”朱士行激励了后人对佛学理论的热忱与追求，堪作后世之楷模。

　　佛教自两汉时期传入中土，至三国曹魏嘉平年间（249—254）以前，中原地区虽有佛法，却无戒律，汉地虽有出家者，却仅剃除须发，并未按佛教戒律接受“比丘戒”成为正式的比丘。直至嘉平年间，自中天竺来华的昙柯迦罗(Dharmakala)译出了大众部戒律的节选本——《僧祇戒心》(又称《僧祇戒本》)，并请梵僧建立了传授“比丘戒”的“羯磨法”，中原地区自此正式开启出家受戒制度。如南朝梁代高僧、佛教史学家慧皎大师（497—554）在其著作《高僧传》卷一《昙柯迦罗传》中所记：“以魏嘉平中来到洛阳，于时魏境虽有佛法，而道风讹替，亦有众僧，未察归戒，正以剪落殊俗耳，设复斋忏，事法祠祀。时有诸僧，共请迦罗译出戒律。迦罗以律部曲制，文言繁广，佛教未昌，必不承用，乃译出《僧祇戒心》，止备朝夕。更请梵僧立羯磨法受戒。中夏戒律，始自乎此。”

　　由隋朝翻经学士费长房纂写的佛经目录《历代三宝记》，成书于隋朝开皇十七年（597），其卷三“甘露五年”条下云：“颖川朱士行，最先出家，即汉地沙门之始也。”宋代释志磐撰写的佛教史书《佛祖统纪》卷三十五中称：嘉平年间，昙柯迦罗曾上书于魏，乞行受戒法，当时洛阳有十人受戒羯磨法，而朱士行为受戒之始。可见，朱士行依法成为比丘，与此前“离俗为僧”有天壤之别，前人因此称朱士行为“出家首焉”。

　　南朝齐、梁时代，僧佑（445-518）编纂的《出三藏记集》，是中国现存最早的佛教文献目录之一，朱士行出现于卷七《放光经记》及卷十三《朱士行传》中，称其“志业清粹，气韵明烈，坚正方直，劝沮不能移蔫。”且“以大法为己任，常谓入道资慧，故专务经典。”朱士行凭借天赋与后天之刻苦，终可独立讲学，常在洛阳讲习大乘经典《道行经》。此经又称为《摩诃般若波罗蜜经》，共十卷三十品，因第一品为《道行品》，故又称《道行经》或《道行品经》，是东晋僧人、月支人支娄迦谶（生卒年不详）与天竺僧人竺朔佛（生卒年不详），在东汉灵帝（156—189，168—189在位）光和二年（179）译出，这是《般若经》在中原地区的第一次翻译，也是“般若学”首次传入汉地。

　　当时，僧人们认为《道行经》是同属大乘经典的《放光般若经》的节抄本，因而将其称作《小品般若》，而把后来晋时译出的《放光般若经》称为《大品般若》。由于当时条件所限，《道行经》译本存在诸多问题。《出三藏记集》卷十三《朱士行传》指：“（《道行经》）译人口传，或不领，辄抄撮而过，故意义首尾，颇有格碍。士行尝于洛阳讲《小品》(即《道行经》)，往往不通，每叹此经大乘之要，而译理不尽，誓志捐身，远迎《大品》。”卷七《道行经序》中，引用了杰出佛教学者道安（312-385）对此《道行经》的评价：“然经既抄撮，合成章指，音殊俗异。译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是《道行》颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞，士行耻此，寻求其本。”译者翻译过程中对经中原文不理解之处，动辄删略，因而“颇有格碍”、“译理不尽”，极为影响般若教义的传播。朱士行讲习此经，对此体会颇深，又因此经乃“大乘之要”，于是慨然誓志，舍身远行，以求真本。

　　甘露五年（260)，朱士行“发迹雍州(今陕西西安附近)，西渡流沙，既至于阗”，其西行过程仅有此言，但通过唐代法显、玄奘等人的记载，可知西行之艰难，沿途道路坎坷，朱士行孤身一人，随时面临死亡。他凭借坚定意志与虔诚誓愿，终于抵达西域佛教中心地区之一的于阗，“果写得正品梵书胡本九十章，六十余万言”，朱士行苦心寻觅二十余载，终得《放光般若经》“梵书胡本”（即《大品般若》）。西晋太康三年（282），朱士行派其弟子弗如檀等十人护送《放光般若经》东归洛阳。晋元康元年（291），《放光般若经》于仓垣城水南寺译出，译者是于阗沙门无叉罗（一作无罗叉）与晋籍天竺人居士竺叔兰等人。此本经义深奥，所弘扬的“般若学”对当时盛行的“义学”影响极大。晋惠帝太安二年（303），竺叔兰又与沙门竺法寂共同考订《放光般若经》之胡本与译本，校为定本，由僧人支孝龙缮写后广布于世，“《放光》寻出，大行京华，息心居士，翕然传焉。中山（今河北定县）支和上，遣上于仓垣，断绢写之，持还中山。中山王及众僧城南四十里，幢蟠迎经”。朱士行对中国佛教“般若学”的发展有重要的推动作用，《放光般若经》影响之大，正如梁启超在《中国佛教研究史》中所说：“至如般若之肇立，则朱士行之得《放光》也。”

　　然而，年事已高的朱士行未能回归故里，约西晋建兴二年（314）圆寂于于阗，世寿八十岁。朱士行作为“汉地沙门之始”，“誓志捐身”，极大地激励了后人对佛学理论的追求，其壮举堪与后世之法显、玄奘媲美。正如近代佛学家、教育家汤用彤先生（1893-1964）对其所作评价：“四百余年后，玄奘忘身西行，求《十七地论》，二人之造谐、事功，实不相侔。而其志愿风骨，确足相埒也。”

　　南朝梁代慧皎撰写《高僧传》时，在序中道：“自前代所撰，多曰名僧，然名者，实之宾也。若实行潜光，则高而不名，寡德适时，则名而不高。名而不高，非所本记，高而不名，则备今录。”慧皎有独到的立传标准，对寡德、迎合时势并徒有其名之人，一概不录，而对于德高而不名者，则立传入书，名之曰“高僧”。朱士行即属“高而不名者”，故将其列为《义解篇》第一人。慧皎说“士行寻经于阗，誓志而火灭，终令《般若》盛行东川，忘相（教义）传乎季末……虽复人世迭隆，而皆道术悬会。故使像运余兴，岁将五百，功效之美，良足羡焉。”汉地首僧朱士行为中国佛教思想、尤其是“般若学”的发展，为中国与西域地区的文化交流作出了重要贡献，不仅是“西行求法第一人”，也是“舍身求法之首”。

《放光般若经》 选自敦煌写经遗卷

　　朱士行（法名八戒），颍川人，披星戴月，西行万里，不知历经多少时日，终抵于阗国（今新疆和田一带），得《大品般若》梵文原本，后派弟子护经东归，自己却未能回归故土，圆寂于异域。在由玄奘口述、门人辩机笔受编集而成的《大唐西域记》中记载：“慈恩道场三藏法师讳玄奘。俗姓陈氏。其先颖川人也。”另有许多史书记述玄奘曾亲证自己为“颍川陈氏之后”，故玄奘（俗名陈祎）应出生于洛阳缑氏（今河南偃师缑氏镇），而其祖籍为颍川（今河南禹州），与朱士行有乡曲之情。同时，他们都为中国佛教“般若学”的发展做出了巨大贡献。相隔三百多年的西行之路，“不困行苦过人表，岂得光流法界明。”（出自《题西天舍眼塔（在西天）唐 玄奘）

二、以“戒”为师

　　佛教“三学”之中，以慧（般若）为先导，以“戒”为师。

　　（一）中国佛教三大语系

　　按照流传情况和书写经典所使用的语文，世界佛教可分为多种不同的语系，而中国是世界上佛教语系最完整的国家之一。在我国，佛教可分为三大语系，分别为汉语系佛教（汉传佛教）、藏语系佛教（藏传佛教）与巴利语系佛教（南传佛教），三大语系行愿一致，使各民族的四众弟子成为民族融合的统一体。原中国佛教协会会长赵朴初居士在《佛教和中国文化》一文中，曾就此问题做过阐述。学者任继愈先生（1916-2009）在其主编的《宗教大辞典》中，也对三大语系进行过注解。

　　自公元前六世纪至公元十二世纪，佛教在印度本土流行了约一千八百余年。大致可被划分为三期：初六百年的部派佛教形成时期、中六百年的显教大乘发展时期、后六百年的秘密佛教流行时期。初期时，佛教以上座部、大众部为主，后分化为十余种部派。其中，上座部又分为南、北二传。南传上座部，在公元前二世纪传入斯里兰卡，并传入缅甸、泰国、柬埔寨等地区，约公元七世纪后自缅甸传入中国云南省，迄今流行于我国傣族地区，形成了中国的”巴利语系佛教“。中期的大乘佛教，于公元前一世纪中传入中国汉地，公元七世纪起又分别自汉地和印度传入西藏。公元十一世纪起，印度后期逐渐盛行的秘密佛教大量传入西藏。后二期的印度佛教，又形成了中国佛教的汉语系和藏语系两大系统。

　　汉语系佛教

　　佛教自西汉哀帝元寿元年（前2年）传入中国内地。至东汉末年时，主要是将西域传入的佛教经典译为汉译本，并同中国传统的伦理观念和宗教观念相结合，渐渐向全国传播。魏晋时期，佛教的“般若学”与“玄学”相互激扬。南北朝时的突出表现在度僧造寺、开凿石窟、翻译经典等方面，汉传佛教所依以形成学派、宗派的典籍，大都完成于此时期，逐渐形成汉传佛教理论体系。同时，儒、释、道之间经历长期争论，相互渗透、吸收。隋唐时期，出现诸多著名译经家，佛教义理从以译典为主开始转向创立多种独立思想体系，适应中国社会的佛教礼仪法规基本建立，不断出现有中国特色的佛教宗派，其思想不仅影响了我国哲学、文学、艺术等诸多领域，更先后传至朝鲜半岛、日本和越南等多个国家和地区。宋朝时期，汉传佛教各大宗派间逐步缩小差别，同时，佛教基本理论部分成为道学重要的思想来源，也多为儒家所吸取，释、道、儒三者不断调和，共同成为中华优秀传统文化的重要组成部分。近现代之后，汉语系佛教界提倡“人间佛教”思想，奉行五戒、十善以净化自己，广修四摄、六度以利益众生。坚持上求佛道、下化众生的菩萨行，建设人间净土，报国土恩，报众生恩。

　　藏语系佛教

　　中国也是藏语系佛教的发祥地。藏语系佛教有两层含义：一是指在西藏地区形成、传播并影响其他地区的佛教，故又称“藏传佛教”；第二是指用藏文、藏语传播的佛教，如蒙古、纳西、裕固、土族等民族虽有自己的民族语言或文字，但讲授、辩理、念诵和写作仍用藏文、藏语。佛教在西藏地区的发展一般分为“前弘”与“后弘”两个时期，前弘期自七世纪中叶至九世纪中叶，约二百年；后弘期自十世纪末开始。七世纪中叶，松赞干布迎娶尼泊尔尺尊公主与唐朝文成公主，并分别为她们带去的佛像造大昭寺和小昭寺，此时，虽翻译过少量经典，但未建立僧伽制度。

　　赤松德赞时期，从印度迎请来寂护、莲花生两位大师，造桑耶寺，建立了僧团组织并翻译大量经典，自此具备佛、法、僧“三宝”。十世纪后期，后弘期的开端，阿底峡尊者自古印度入藏，其弟子仲敦巴等形成噶当派，随后的卓弥·释迦益希从印度学法归来，传授众多弟子，其中的昆氏贡却杰波家族形成萨迦派；玛尔巴及其弟子米拉日巴形成噶举派。吐蕃时期，由莲花生和无垢友所传密咒，至释迦迥乃将其集中整理并形成系统，下传弟子形成的一派相对于后来的新译密咒而言，被称为宁玛派（旧派）。十一世纪是藏传佛教几大教派开始形成的时期，噶举派后来分成四个支派，而噶当派后来经宗喀巴的发展成为格鲁派（新噶当派），成为藏传佛教中最兴盛的一派。藏语系佛教以佛教教义为基础，传承了大乘佛教的中观思想又显密兼容，教派各具特色，有严密的寺院组织、传承体系和学经制度。完整的藏文《甘珠尔》和《丹珠尔》典籍，译存了印度几乎完全失传的大量密宗经论。藏语系佛教的佛事仪式、仪轨形式多样，讲究传承，特别是密宗传法灌顶以及修法仪轨种类较多、要求严格。藏语系佛教的宗教节日活动丰富多彩。在长期发展过程中，藏语系佛教又吸收了大量的中国汉地、西域等地区的文化内容，形成了独特的藏族佛教文化，为藏族文化的全面发展做出了重大贡献。

　　巴利语系佛教

　　巴利语系佛教，只使用巴利文佛经，也就是南传上座部佛教，亦称“南传佛教”，斯里兰卡、缅甸、泰国、柬埔寨、老挝等国和我国云南地区的佛教属于此系，是由印度向南传入，故此得名。在我国云南西南部，信奉巴利语系佛教的民族主要有傣族、布郎族、阿昌族、德昂族以及部分佤族。约公元七世纪，已传入云南西双版纳等傣族地区；公元十二世纪前后，在西双版纳地区广泛流传；十三世纪前后，又传入德宏地区；十六世纪中叶，在云南的一些少数民族地区得到进一步巩固和发展，成为具有地方民族特色的宗教。巴利语系佛教的教义比较接近原始佛教，注重原始佛教的精神及教义的字面解释，核心是“三相”，即无常、苦和无我；以“十二因缘”说明人生无常，以“五蕴”说明人本无我，以“四谛”解说无常、无我之苦及其解脱。巴利语系佛教崇拜佛牙、佛塔和菩提树等，在宗教修持上主张修持“戒、定、慧”三学及“八正道”，注重禅定，至今保持着某些早期戒律，如托钵化缘、过午不食、雨季安居等。巴利语系佛教还将释迦牟尼佛的“诞生”、“成道”和“涅槃”结合在一起，三期同庆，称为“卫塞节”(VESAK DAY)。1954年底，“世界佛教徒联谊会”第三次大会在缅甸仰光召开，会上决议将“卫塞节”定为“世界佛陀日”。

　　中国佛教的三大语系弘扬佛法，利益众生，筑就了千年光辉史册。如今，中国佛教进入了一个大发展的新时期，三大语系佛教共同发展。世界上，只有中国同时存在着佛教的三大语系，虽然三者传入中国的时间不同，其经典、仪轨等也有差异，却均是中华民族的文化遗产，如和璧隋珠般珍贵。三大语系佛教法脉同源，其融合发展成为众望所归。