（六）净土宗

　　净土宗，根源于大乘佛教净土信仰，因专修“往生阿弥陀佛净土之法门”而得名。此宗根本经典为《佛说无量寿经》《佛说观无量寿佛经》《佛说阿弥陀经》，分别简称《无量寿经》《观经》《阿弥陀经》，是三部有关阿弥陀佛及其极乐净土的佛经，合为“净土三经”。另有一论是《无量寿经优婆提舍愿生偈》，简称《往生论》，与“三经”合为“三经一论”。此外，净土宗对出自《楞严经》的《大势至菩萨念佛圆通章》以及出自《华严经》的《普贤行愿品》也颇为重视。东晋高僧慧远为净土初祖，因其曾与人结立“白莲社”，发愿往生西方净土，故此宗又名“莲宗”。唐代僧人善导为净土宗的实际创始人，被奉为净土宗宗祖。

　　净土，意指被净化的国土，全称为清净国土、清净佛刹等，又作净刹、净界、净国、妙土等。净土是佛、菩萨和佛弟子所居住的理想世界，也是信众所追求和向往的地方。换言之，净土是一个所有烦恼、障碍都已消失，很容易实现涅槃（正觉的境界）的庄严圣地。比如，净土宗专修“往生阿弥陀佛净土之法门”。“阿弥陀佛净土”即指阿弥陀佛之极乐净土，亦有极乐世界、西方净土等多名。阿弥陀佛（梵名Amitābha），名号为“阿弥陀”，大乘经载阿弥陀佛在过去久远劫时曾立大愿，建立西方净土，广度无边众生，专为人了生死故，成就无量庄严功德，因寿命无数、妙光无边，又称“无量寿佛”“无量光佛”。“往生”即指命终之时生于他方世界，广义通指受生在三界六道及诸佛净土，而狭义专指受生于“阿弥陀佛净土”。愿意“往生”，即称“愿生”。《无量寿经》等经载，往生阿弥陀佛净土者身受诸种快乐，如身有佛之三十二相，且具神通，五官之对境非常微妙，心中舒畅清凉，在心中闻法，供养佛陀，即得开悟。“往生阿弥陀佛净土之法门”具体来说就是专念“南无阿弥陀佛”，乘佛愿力，往生极乐净土。

　　净土信仰，出自印度的大乘佛教，根源于僧众对释迦牟尼佛的怀念以及对释迦佛说法道场的虔诚向往。大乘佛教认为，佛有“三身”，“身”除指体貌外，亦是聚集之义，聚集诸法而成“身”，一佛具“三身”之功德性能，“三身”即一佛。理法之聚集为“法身”（指毗卢遮那佛，又称自性身），智法之聚集为“报身”（指卢舍那佛，又称受用身），功德法之聚集为“应身”（指释迦牟尼佛，又称变化身）。同时，十方世界中还有无量诸佛，且与释迦牟尼佛一样，都有一个说法道场。故而，在大千世界中存在着无数的净土，如在“净土三经”说阿弥陀佛与极乐净土之外，还有《弥勒上生经》讲弥勒菩萨与兜率净土，《药师琉璃光如来本愿功德经》讲药师佛与琉璃净土，《法华经》讲释尊报身与灵山净土，《华严经》说释尊法身与莲花藏世界等，由此衍生的弥陀信仰、弥勒信仰等等均为净土信仰。

　　净土思想传入中国，始自东汉。来自大月氏的译经师支娄迦谶（梵名Lokaksema，约2世纪，简称支谶）在约公元167年至186年之间，最早将大乘、小乘佛教典籍译作中文。其所译《般舟三昧经》主讲大乘禅观的修习，经中说人们若能专心称念阿弥陀佛，七昼夜之后即可在禅定状态中见到阿弥陀佛，若长期修习，死后即可往生阿弥陀佛所在的极乐净土。一般认为，“净土第一经”——《无量寿经》二卷是由三国曹魏时期的译经僧康僧铠（梵名Sam!ghavarman，约3世纪）所译，经中记载了阿弥陀佛（无量寿佛）在成佛前的“四十八大愿”以及极乐世界的美好景象，其中，第十八愿为“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”是说若有人依法修持，称念“南无阿弥陀佛”六字圣号，即可往生极乐净土。此即后世所说的“持名念佛”，为四种“念佛法门”之一。

　　在中国佛教史上，弥勒菩萨之兜率净土信仰同样出自印度佛教的早期，历史久远且流传广泛。西晋时期，时称“敦煌菩萨”的竺法护（梵名Dharmaraksa，231—308）译出《弥勒菩萨本愿经》及《佛说弥勒菩萨下生经》（简称《弥勒下生经》），主要讲说通过修行往生弥勒菩萨所在的兜率净土。弥勒菩萨（梵名Maitreya），意译为慈尊，与释迦牟尼同一时代，随释尊出家，先释尊入灭，未来将在娑婆世界降生修道，是释迦牟尼佛所预言的“未来佛”，即信众熟知的“弥勒佛”。与弥陀信仰有一个“极乐净土”一样，弥勒信仰有一个“兜率净土”，是弥勒菩萨驻锡的地方，亦称“弥勒内院”。弥勒菩萨虽早已成就佛境，但为众生利益，仅示现菩萨之相，驻锡在此净土，待未来因缘成熟时化生于人间，向众生示现修行及成道的事行。据佛经记载，兜率净土的美妙殊胜不亚于极乐净土，二者都具有“候补佛”的性质。往生兜率净土是过一生即成佛，即下生成佛。往生极乐净土后仍需修行才能成佛，只是极乐净土已排除所有恶秽障碍，故在此处万修万成。东晋时期，时称“印手菩萨”的著名佛教学者——道安（312—385）极为推崇兜率净土。据《高僧传》记载，道安常与弟子法遇、道愿、昙戒等八人在弥勒像前“立誓愿往生兜率”。后来，昙戒在病重时不断称诵弥勒佛号，弟子问他为何不愿往生西方净土，他道：“吾与和上（指道安）等八人同愿生兜率，和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”十六国时期，鸠摩罗什于后秦弘始四年（402）译出《佛说弥勒大成佛经》（简称《弥勒成佛经》），北凉安阳侯沮渠京声（？～464）于南朝刘宋年间译出《观弥勒菩萨上生兜率天经》（简称《弥勒上生经》）。《弥勒成佛经》《弥勒上生经》与此前的《弥勒下生经》，集中表述了弥勒信仰的重要内容，是大乘佛教六部弥勒经典中最负盛名的三部，合称“弥勒三部”。由于道安大师的再次推弘以及弥勒经典的翻译逐渐完备，弥勒信仰在南北朝时期盛行一时。唐时，弥勒信仰亦深受法相宗玄奘、窥基等一代高僧的重视，进行了义理方面的深入研究。相较于弥陀信仰，弥勒信仰由于诸多原因，自中唐之后走出上层，逐渐式微。然而，弥勒信仰从未消失，而是结合了我国本有的文化传统，不断融合创造。比如，弥勒菩萨造像一改此前的天冠形象，开始以布袋和尚示现，笑口常开的胖弥勒雕像在一定历史时期内随处可见。弥勒信仰流入民间，最终演变成为我国民间信仰文化中的积极组成部分——欢喜自在、知足常乐。

　　回到弥陀信仰与净土宗。译经家鸠摩罗什（梵名Kumarajiva，344—413，另说350—409）在公元402那一年，还翻译了《佛说阿弥陀经》一卷，叙述了西方净土之庄严，并说：“彼佛光明无量，照十方国，无所障碍，是故号为阿弥陀。又舍利弗。彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇劫，故名阿弥陀。”意即因寿命无量、光明无量，故名“阿弥陀”。南朝刘宋，畺良耶舍（梵名Kālayaśa，383—442）译《观无量寿经》一卷，经中讲述了观想阿弥陀佛的身相和极乐净土庄严的十六种观想方法，即“十六观”，描述了“是心作佛，是心是佛”的境界。北朝北魏，菩提流支（梵名Bodhiruci，约5—6世纪）译《往生论》一卷，为修学净土法门的心得专著。至此，净土宗的主要经典——“三经一论”均被译出。诸经虽广说十方诸佛净土，但净土宗所持净土信仰侧重在阿弥陀佛的西方极乐净土，所谓“诸经所赞，尽在弥陀”，弥陀信仰成为中国净土信仰的主流。

　　千余年来，阐扬净土宗的祖师众多，但历代祖师并无法统，均为后人根据弘扬净土法门之重大贡献而进行的推戴。因此，净土宗的传承有多种说法。南宋时期，天台宗僧人宗晓（1151—1214）作《乐邦文类》，以东晋慧远为初祖，其后为善导、法照、少康、省常、宗赜等。天台宗僧人志磐（生卒年不详）也编述了《佛祖统纪》，在卷二十六《净土立教志》中列出“净土宗七祖”，即慧远、善导、承远、法照、少康、延寿以及省常，此说备受推崇，影响深远。明时，继推袾宏、智旭，合为“净土宗九祖”。清代有行策、省庵、彻悟，共称“净土宗十二祖”。近代有印光，在当代净土宗广大信众中的地位也是殊难企及。

　　初祖慧远（334-416）早年与其弟慧持（337—412）从学东晋道安大师，听讲《放光般若》而豁然开悟，与弟同礼道安出家，昼夜精勤，遍学诸大经典，以弘扬大法为已任，深得道安所重，后二人至庐山（今属江西九江）弘法。东晋孝武帝太元十五年（390），慧远与居士刘遗民（352—410）等僧俗一百二十三人结“白莲社”，在阿弥陀佛像前建斋立誓，同修念佛，期生净土，为中国佛教史上最早的结社。东晋安帝隆安三年（399），慧持辞别兄长，西行弘法，后在四川峨眉山建“普光寺”，肇始“普贤信仰”，峨眉全山被尊为普贤菩萨道场。二人皆位列五百罗汉，慧持为“慧持尊者”，慧远名“坚持三字尊者”，三字即“阿弥陀”。慧远主要依据《般舟三昧经》，在修行时“常念佛身有三十二相八十种好，巨亿光明彻照，端正无比”。“三十二相”是佛陀所具有的庄严德相，“八十种好”为佛菩萨之身所具足的八十种好相。可见，慧远的念佛法门并非“持名念佛”，而是“观想念佛”。慧远并不专修净土法门，也极为重视禅定与智慧，主张在观想念佛时“以禅智为宗”，与此后历代的净土信仰有较大差异。慧远大师提倡净土信仰，誓愿往生，实是寻求一种信仰的归宿。时至今日，将慧远作为“净土宗初祖”虽有微疑，但弥陀净土信仰在中国确是因慧远的提倡而渐趋盛行。

　　在初祖慧远与二祖善导之间，长达两百年，此间弘扬净土信仰的代表人物有北朝北魏时的医僧——昙鸾（476-542，一说554之后）。昙鸾出家后博览群书，对般若中观学说和佛性学说很有心得，后因病至江南拜访道家兼药家陶弘景（456—536）求取长生之法，得仙经十卷。返回时，他于洛阳遇菩提流支，获赠《观无量寿经》，被告之“依之修行，当得解脱生死”。昙鸾自此专修、弘传净土法门，在其《无量寿经优婆提舍愿生偈注》《略论安乐净土义》等主要著作中，对弥陀净土教义作了系统阐述，初步建立起净土宗的理论体系，为后来创宗奠定了基础。经过昙鸾的倡导，弥陀净土信仰的念佛法门开始转变为“持名念佛”。后经道绰、善导等人的大力推动，使“持名念佛”几乎成为净土信仰的标志，也使弥陀净土信仰广为普及。南朝梁武帝（464—549，502—549在位）对昙鸾大师非常恭敬，每天都要向北方顶礼，尊其为“肉身菩萨”。

　　昙鸾之后，许多著名佛教学者虽不以净土为专业，但对净土诸经也有作出疏释。如隋代，与初祖慧远同名，合称“二远”的地论学派高僧慧远（523-592）有《无量寿经义疏》《观无量寿佛经义疏》等；天台宗智者大师（538—597）有《观无量寿佛经疏》《阿弥陀经义记》等；三论宗嘉祥大师（549—623）撰《无量寿经义疏》《观无量寿经义疏》等，三者并称“隋代三大师”。

　　真正继承昙鸾之说，大弘净土教义的是隋唐之际的道绰（562-645）。他幼时出家，先学《涅槃经》，精于般若空理，后因昙鸾弘扬净土的事迹备受感动，皈依净土，专心念佛。道绰真诚向往西方净土，经常面西而坐，在三十多年间讲《观无量寿经》二百余遍，每日诵阿弥陀佛名七万次。据传，当时人们口念佛名时，或用数珠记数，“人各掐珠，口同佛号，每时散席，响弥林谷”，或用麻豆等物记数，“每一称名，便度一粒，如是率之，乃集数百万斛者”。道绰非常重视以佛教经论为根据，在论述净土教义时“广引众经”，其著作《安乐集》所引经律论多至四十余部，不仅包括“净土三经”，还有《大集》《涅槃》《华严》《法华》《维摩》等经，《大智度》《起信》《往生》等论。道绰弘扬净土教义的出发点是“末法”思想，“末法”即正法绝灭之意，是指佛法衰颓之时代。他认为净门所持的念佛法门最适合末法时代的钝根之人，且只有净土一门是人们在末法恶世的唯一出离之道。他还提出，即使是恶人，如能专修念佛法门，或是一心念诵阿弥陀佛之名，也可往生净土。这些观点对净土宗的普及和发展有巨大影响。

　　二祖善导（613-681）为净土宗的实际创始人，是净土教义的集大成者，也是重要的倡导与推动者。他幼年出家，先学《法华》《维摩》，于唐太宗贞观十五年（641）始随道绰，听讲《观无量寿经》，后入长安弘传净土，化得满城归信。他继承了昙鸾以来的念佛思想，并将其系统化、理论化，从而正式创立净土宗。据《佛祖统纪》载，善导曾出资写《阿弥陀经》十万卷，画净土变相三百壁，僧俗皈依者无数。他在《观无量寿经疏》《转经行道愿往生净土法事赞》等著作中，系统阐述了净土的教相教义及礼仪规则，建立了较为完备的净土思想体系，使净土宗具有了完整的教派形态。从某个角度来说，佛教传入中国后，在唐中期前以理论形态为特征，可称为“经典佛教”，唐中期后以信仰形式为特征，可称为“民俗佛教”。二祖善导创立净土宗，是“经典佛教”向“民俗佛教”转变的重要标志之一。善导与此前昙鸾、道绰共同开创的“持名念佛”，以简便、易行的修持方法，打开了中国佛教通往民间的大门，奠定了中国民间佛教的信仰格局，在中国佛教史上具有划时代和里程碑的重要意义。

　　净土宗因善导而风行天下，其后仍盛行不衰。慧日（680-748）出家受具足戒后，得遇“四大译经家”之一的义净（635—713），立志西行求法，历时三年从海路抵达印度，游学十三年，后翻越雪岭从陆路东归，于唐玄宗开元七年（719）回到长安，被赐颁“慈愍三藏”之号。他在印度深受净土学的影响，归国后主要弘传净土法门，著有《净土慈悲集》《般舟三昧赞》《西方赞》，其根本思想在于“禅、教、律、净”四行并修而重净土，主张“教禅一致”“禅净合行”“戒净双修”，奠定了“禅净一致”的基础。及至宋代，中兴律宗的元照律师极为认同慈愍三藏对修持戒律的强调与重视，曾于宋哲宗绍圣三年（1096）翻刻《慈愍三藏文集》流通于世，并作《论慈愍三藏集书》一文，详论教、禅、律切不可偏废。不同于“重视悟解”的初祖慧远、“专称佛名”的二祖善导，慈愍三藏强调“兼修禅、教、律、净”，成为净土宗流派之一，被后世称为“慈愍流”开祖。

　　三祖承远（712-802）初学禅法，后建精舍，安置佛经佛像，教人专念弥陀，从者甚众，时称“弥陀和尚”。四祖法照（约747—821）师从三祖，又因仰慕初祖慧远而入庐山，结西方道场，修“念佛三昧”，有著作《净土五会念佛诵经观行仪》《净土五会念佛略法事仪赞》等。四祖以《佛说无量寿经》所记载的“微风吹动，诸宝行树，及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作，闻是音者，皆生念佛念法念僧之心”为基础，依据《无量寿经》所说“或有宝树，砗磲为本，紫金为茎，白银为枝，琉璃为条，水晶为叶，珊瑚为花，玛瑙为实，行行相植，茎茎相望，枝枝相准，叶叶相向，花花相顺，实实相当，荣色光曜，不可胜视，清风时发，出五音声，微妙宫商，自然相合，皆悉念佛念法念僧，其闻音者，得深法忍，不退转至成佛道”，模仿出五音声，创立了念佛法门——“五会念佛”，又作“五会真声”。此仪式集合僧俗数人，依五种高低缓急之音调而念佛，音声佳美，威仪齐肃，具有除五苦、断五盖、截五趣、净五眼、具五根、成五力、得菩提、具五解脱、速疾成就五分法身等诸多利益，即以音声作佛事，以音韵文学之法弘扬净土法门。据传，四祖在唐代宗时期，登五台山建寺，供奉文殊、普贤菩萨，得二菩萨授予念佛往生法门。五祖少康（？－805）自幼出家，受戒学律，后习《法华》《瑜伽》。约在唐德宗贞元初年（785），他在洛阳白马寺读到二祖善导所著《西方化导文》，从此专修净土，著有《二十四赞》《往生西方净土瑞应删传》。五祖以二祖的佛学思想为圭皋，是专修“持名念佛”的代表，时人称其为“后善导”。至此，注重悟解的“慧远流”、兼修禅教戒净的“慈愍流”以及专称佛名的“少康流”相继确立，合称“净土三流”。三流并无高下之分，都是从不同层面继承、弘扬弥陀净土的思想，随应众生而作差别，可谓“异时同化”。

　　会昌法难之后，净土宗依然呈现强大的生命力。唐末、五代年间，延寿（904-975）自少天资过人，出家后先学禅法，功夫甚深，为法眼宗大家。后一心兼修净业，提出“明心见性而又念佛求生净”，认为“禅净双修”是最理想的修持法门。他于永明寺中以一百八事为日常功课，晚间往山顶行道念佛，世称“永明大师”。在修行、弘法之外，永明大师注重将修行体验与佛学研究心得整理成文字，曾定稿刊行了数量达一百卷之巨的《宗镜录》，还著有《万善同归集》，从诸多法门出发，分别论述“禅净双修”。永明大师集“法眼宗三祖”与“净土宗六祖”于一身，以“禅净双修”的思想影响着两宗在后世的发展。宋初，弘扬净土的代表人物是省常（959-1020）。他戒行谨严，用心研学《大乘起信论》等论著，精通天台止观法门，对佛学教理颇有深入。省常在西湖边结莲社，共修净土法门，后改名为易行社，入社善信居士一百二十三人，僧众一千多人。此举意在重振当年初祖结莲社以念佛行道的旗鼓，延续慧远大师集众共修净业之遗风，世称其为“钱塘白莲社主”。省常为净土宗在宋代的盛行奠定了坚实基础，被尊为“净土宗七祖”。宋初以后，禅宗、天台宗、律宗等诸派学者大多兼弘净土，禅净合流，净土宗义传播愈广，普及于佛门，信徒多纷纷效法，结社同修。

　　随着中国佛教的东传，净土教义在隋唐时便传入朝鲜半岛与日本，其中包括净土宗的“三经一论”和善导大师的著作。中国的净土信仰，在这些国家历经数百年的发展，在我国南宋年间（日本镰仓时期），出身于日本天台宗的僧人源空（1133-1212）首先创立了日本的净土宗，以释迦佛所说《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》为根本经典。源空著《选择本愿念佛集》，以菩提流支、昙鸾、道绰、善导、怀感、少康为“日本净土宗六祖”，以此作为日本净土宗的传法谱系。善导大师被源空尊为“高祖”，成为两国净土宗一致敬慕的祖师。但是，日本净土宗虽言继承了善导大师的理论体系，却排除了“持名念佛”以外诸行，与善导大师的思想实有区别。其后，源空门下的亲鸾（1173-1262）对其师思想作进一步发挥，开创净土真宗，意为“净土教理的精髓”，而非宗派之名。日本净土宗、净土真宗，均与中国佛教八大宗派之净土宗有本质区别。

　　回到中国，结社之风在元代时仍然盛行，亦有诸多高僧大德弘传净土。及至明代，弘扬净土者有“四大高僧”中的袾宏、德清与智旭，三位大师或倡导“禅净一致”，或主张“性相融会”，或化导“儒佛合一”，然殊途同归，皆以净土为最终归宿。袾宏（1535－1615）是六祖延寿之后，融禅、净、教、律于一体之大成者，因号莲池，世称“莲池大师”。他认为“参禅”与“念佛”是两种修行方式，均旨在解脱，不可偏废。为鼓励人们修行并克服修行中的困难，莲池大师将一些禅师的修行方法收集起来，编作《禅关策进》，初刻并刊行于明神宗万历二十八年（1600）。大师以华严“一即一切”的圆融理念诠释念佛法门，认为“念佛”是大总持法门、含摄菩萨六度万行、囊括一大藏教理精义，僧众应一心念佛，故而不主张阅藏，以“无智称念”为应机施教之法。莲池大师提出“严净毗尼，尊崇讲诵，明因果，识罪福，整饬清规，真修实行”，对出家众要求极严，宗风大振，被尊为“净土宗八祖”。其后，智旭（1599-1655）年少时因读袾宏著作而信仰佛教，出家后专心律学，遍阅律藏，发愿弘律，可称作宋代元照律师之后的唯一律学大家，因其字为蕅益，世称“蕅益大师”。他对佛教各宗均有研究，主张融合天台、法相、华严各宗，且以天台为主；亦主张禅、教、律统一，并重视净土信仰。蕅益大师晚年归心净士，极重《阿弥陀经》，作《佛说阿弥陀经要解》，写道：“《华严》奥藏，《法华》秘髓，一切诸佛之心要，菩萨万行之司南，皆不出于此。”他提倡“以般若为导，以净土为归”“以悟道为先锋，念佛为后劲”，其“悟后起修”的教义与八祖袾宏所说的“无智称念”有所区别。蕅益大师从各方面论述“持名念佛”法门之高妙，认为“持名念佛”是了义中最了义，圆顿中极圆顿，方便中第一方便，被尊为“净土宗九祖”。八祖袾宏代表了六祖延寿所主张的“禅净双修”传统，实为回归般若，而九祖智旭更偏向于“摄禅归净”。

　　及至清代，十祖行策（1626—1682）号截流，以自身的修行经验与影响力，兴建莲社，接引大众共修净业，世称“截流大师”。他依《阿弥陀经》中所讲：“若有善男子善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日，若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土”，发起了集众七日念佛的共修法会，七日之中，大众同心念佛求生净土，此种行法使社会不同阶层的居家学佛、念佛人士，可短时期于庙宇之内共修净业，同愿求生西方净土。清代以降的“打念佛七”（打佛七）即渊源于此。十一祖实贤（1686—1734）号省庵，曾闭关三年，昼阅三藏经典，夜持阿弥陀佛名号，得念佛三昧，出关后升座讲《法华》，以无碍辩才与精辟理论盛名远播，世称“省庵大师”。晚年，大师绝诸外缘，专修净业，时人皆称其为“永明再来”。十二祖际醒（1741—1810）字彻悟，半生禅门，为临济宗（中国禅宗五家之一）第三十六世法嗣，声名远扬四方，被誉为“法门第一人”。他认为彼时世道，众生根钝，尤其适宜念佛之法，于是转禅为净，以求生净土为归宿，世称其为“彻悟大师”。

　　时至清代，修持净业依然风行。启蒙思想家魏源（1794—1857）为近代中国“睁眼看世界”的首批知识分子代表之一，晚年潜心学佛，法名承贯，辑有“净土四经”，分别为《无量寿经》《观无量寿经》《阿弥陀经》以及《普贤行愿品》，由金陵刻经处刊行，广为流通。展开《无量寿经》，第一句即为“咸共遵修普贤大士之德”，可见净土法门与普贤信仰之密切。魏承贯居士认为：净土一门，以《无量寿经》而发源，以《观无量寿经》而观想，然后导于《阿弥陀经》之持名，最终圆归于《普贤行愿品》。“净土四经”在净土信众中的影响极为突出。其后，弘扬佛学四十年的杨文会（1837-1911）居士，广究大小乘经论，对各宗佛学教义持调合态度，而以净土为终归，常言“教宗贤首，行在弥陀”。

　　在饱经内忧外患的年代，中国佛教界涌现出了一批卓越的爱国、护教人士。其中，“民国四大高僧”之一的印光大师（1861—1940）为近代盛弘佛教的典范。他继承了净土宗历代祖师的教义，契理契机加以弘扬，将《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》附在“净土四经”之后，合为“净土五经”。大师认为二百六十字的《般若心经》是《大般若经》的心要、精华，而二百四十四个字的《大势至菩萨念佛圆通章》则是净土宗的精华，殊胜功德不在《般若心经》之下。印光大师集净土宗之大成，阐明了宗旨和判教，统摄一代时教导归净土，亦被尊为“净土宗第十三祖”。印光大师实修、实证，长期卓绝修持，对种种念佛法门之利弊了如指掌，还完善了念佛仪轨方法，并提倡临终助念。由他发起成立的“弘化社”旨在弘法利生，制定全送、半价、照本三种流通办法，是一个真正的佛教经籍出版流通机构。由于修净土重在真信切愿，而念佛原无所谓是在家或是出家，因而净土宗拥有广大的在家信众。在家众，人才众多，且护法、弘法的热情极高，但融摄在家信众势必需要有深厚的传统文化修养、佛法造诣以及对现代社会的深刻洞察。印光大师专注佛教文化事业，作《印光法师文钞》，前后三编，共计一百余万字，皆是从真参实修中得来，处处闪耀智慧之光，被誉为“小藏经”，不仅是净土出家众的指路明灯，更是在家信众的无上法宝。因此，印光大师在僧俗二众中威望极高，其重要影响并不囿于中兴净土宗，更在于护持危难中的中国近代佛教，同时传承数千年的中国传统文化，为近现代的精神文明建设作出巨大贡献。

　　净土宗的主要宗旨是以修行者的念佛行业为内因，以阿弥陀佛的愿力为外缘，内外相应，引导修行者往生极乐净土。从东晋慧远大师倡导净土，历经北魏昙鸾，唐代道绰、善导、慈愍等诸大师的推弘，净土信仰在历史进程中表现出极为顽强的生命力，不断延续并发展。随着时代更迭，净土宗愈为世人所熟知，和禅宗一样，成为影响中国佛教、中国民间信仰乃至中国文化最为深远的宗门之一。

　　净土宗先后历经“难行道、易行道”“圣道门、净土门”的教相思想，最终形成“二藏二教”说的判教理论，有“九品皆凡”说等佛学思想，并以“信、愿、行”为宗。相较于中国汉传佛教的其他宗派，净土宗的最大特点是以“念佛”为修行实践的方式，以“往生”西方净土为修行实践的目的，简单、易行。

　　净土宗以阿弥陀佛所在的西方极乐世界为佛教修持的理想境界。极乐世界，唯净无染，无苦常乐。就自然环境而言，气候宜人，鸟语花香，以黄金铺地，以七种珍宝造一切建筑，处处清净庄严；就生活状况来说，一切衣食，随意来去，事事随顺诸愿；就社会环境看，一切众生没有恶念，但作诸善，时时精进持法。而进入西方极乐世界的途径，我们可从净土宗的判教理论中获知。

　　约公元2世纪，龙树菩萨作《十住毗婆沙论》（又名《十住毗婆沙》或《十住论》），对《华严经·十地品》的部分内容进行了注释，这是了解净土思想形成及其影响的重要典据。在卷五《易行品》中，将修行的方法分为难、易两种。“难行道”如陆道步行，要依靠个人的勤行精进，历尽无数劫才达到“不退转”的觉悟境界；“易行道”如水路乘舟，只需依靠恭敬念诵十方诸佛的名号，迅即达到“不退转”的觉悟境界。“不退转”（梵文avinivarta-niya，阿毗跋致）是指所修得的功德善根愈增愈进，不再退失，永不转变，简作“不退”。

　　三个世纪后，昙鸾大师奠立了净土宗的基本理论框架。他将以上观点与净土信仰进行结合，由此提出其判教思想，即“二道二力”说。他在《无量寿经优婆提舍愿生偈注》（以下简称《往生论注》）中，将净土一门二判为“难行道”与“易行道”。依靠其他法门自力修行，必须断尽累劫所造惑业才可成佛，断得一惑，超升一步，即“竖超三界”，由于仅靠“自力”断惑，出期难望，即是“难行道”；通过净土念佛法门，借助阿弥陀佛之加持，即“他力”协助，命终当日或七日之内即可往生净土，直登八地菩萨之果位（不动地），即“横超三界”，此谓“易行道”。昙鸾大师在《往生论注》中还写道：“难行道者，谓于五浊之世，于无佛时，求阿毗跋致为难。此难乃有多途，粗言五三，以示其意：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持。”大意是说“难行道”就是身处五浊之世、无佛之时的人们，仅依靠自身精进修行极难达至“不退转”的佛境。原因大约有五点：其一，邪门外道以伪装的正理扰乱大乘佛法；其二，小乘声闻只求自度，不求度人，缺少大乘菩萨普度众生、利乐有情的慈悲精神；其三，恶人当道，破坏他人的殊胜功德；其四，善恶颠倒，破坏修行者依法修行；其五，只凭个人力量，没有他力（即佛力）的护持。大师又写道：“易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土，乘佛愿力，便得往生彼清净土，佛力住持，即入大乘正定之聚，正定即是阿毗跋致。”意即“易行道”就是信奉阿弥陀佛，发愿往生极乐净土，就可借助佛之愿力，得到“不退转”的究竟解脱，即“阿毗跋致”。昙鸾大师认为，“信”“愿”是修“易行道”的两个基本前提。“二道二力”之中的“二力”是“他力”和“自力”。大师认为“唯是自力，无他力持”是“难行道”的判断标准；但“易行道”并不能以“唯是他力，无自力持”来判断，因为“自力”虽然微弱，但并非绝对不存在。当然，也有人认为“难行道”就是“唯是自力”，“易行道”就是“唯是他力”。这使净土宗后来在内部以“自力”“他力”，“自、他二力”为标准，形成或分出了不同的念佛法门。但是，“易”确已构成净土宗的一个重要特点，使广大习佛者入佛的信心大大增强。

　　数十年后，高僧道绰在昙鸾教判基础上，又提出“二门”说，即“圣道门”与“净土门”。所谓“圣道门”是除净土教义之外，大小乘的一切佛法，主张依靠自力，通过修习禅定、读诵经典，以增长智慧达至觉悟。道绰认为末法时代的众生因根机愚钝，不堪受正教，无法通过“圣道门”获得解脱；只有修持简要、易行的净土法门，专心念佛，借助佛的本愿力，才能往生净土，获得解脱，即所谓“净土门”。由于“圣道门”所宣说的教义幽深难解，且彼时离释迦佛的时代已十分遥远，道绰认为“若教赴时机，易修易悟；若机教时乖，难修难入”，遂强调教法必须与时机相应，末法时“正是忏悔修福，应称佛名号时者”。正如他在其著作《安乐集》中说：“当今末法，现是五浊恶世，唯有净土一门可通入路。”身处末法的人们不可能通过修行“圣道门”而得解脱，只有修“净土门”这唯一的方法。相较此前昙鸾大师的理论，“圣道门”即是“难行道”，“净土门”即是“易行道”。

　　其后，二祖善导一方面以昙鸾之“难行道”“易行道”，道绰之“圣道门”“净土门”等诸说为基础，另一方面也受到同时期其他宗派的成熟判教思想的影响，进一步提出了“二藏二教”说。“二藏”为“声闻藏”“菩萨藏”，“二教”为“渐教”“顿教”，二祖善导判净土宗为“菩萨藏”收，“顿教”摄。“顿教”是不依次第、快速到达觉悟之教法，而必须依顺序渐进、经长时间修行而觉悟之教法则为“渐教”。“顿、渐”二教，实是南北朝判教各家所共同采用的通相，后来更被天台等宗所吸收，成为隋唐时期各宗普遍采用的一种判教结构。二祖善导在《观经疏》中说：“言教之大小者。问曰：此经（《观经》）二藏之中何藏摄，二教之中何教收？答曰：今此《观经》菩萨藏收，顿教摄。”净土宗的地位，由此确立。

　　此外，二祖善导还提出“要弘二门”说。“要门”为《观无量寿经》（以下简称《观经》）中提及的“定散”，即往生净土之二种善。“定”者，息虑以凝心，“散”者，废恶以修善。针对《观经》所说之水观、宝树观、像观、普观、杂想观等十六观，善导大师主张前十三观为凝心摒除杂念者，故称“定善”，后三观是弃恶修善者，如修习三福、九品之行，故称“散善”，二种善皆得往生净土。从狭义的角度讲，“定、散二善”是《观经》中的“十三观”与“三福九品”；而从广义的角度讲，“定、散二善”涵摄四摄六度、八万四千法门。更为重要的是，“定、散二善”如能“回斯二行、求愿往生”，则可摄归净土，此即“要门”。六度万行摄归净土之后，所要彰显的佛陀本愿，则是“弘愿门”。正如善导大师所说：“上来虽说定散两门之益，望佛本愿，意在众生一向专称弥陀佛名。”其中“一向专称弥陀佛名”就是“念佛法门”，即“弘愿门”。实际上，“要弘二门”是对净土初期判教思想的继承与发展。其中，“要门”以“难行道”“圣道门”为基础，“弘愿门”则以“易行道”“净土门”为基础。所不同的是，“难行道”“圣道门”在初期净土判教中被排斥在净土一门之外，而“要门”则通过“回向发愿”的形式将其纳入净土一门，由此最大限度地扩展了净土法门所摄受的范围。从这个意义上讲，“要弘二门”是从广度上进行的判教。净土宗的“念佛法门”也由此正式确立主导地位。

　　简而言之，“念佛往生”是净土宗的判教标准。近一千年后的明代，九祖智旭也提出了自己的判教思想，以净土统摄一切法门，认为律、教、禅“无不从净土法门流出，无不还归净土法门”，但总体上没有超越二祖善导的教判理论。

　　佛教起源于印度，却是在中国壮大、繁荣。比如，佛性学说的重要内容就是众生是否有佛性？是否能成佛？同时，佛教以成佛解脱为最终目的，究竟何种条件下成佛？如何成佛？诸多实际问题必然是修行者关心的重点。相较之下，印度佛教的佛性理论更偏重对众生有没有佛性，能不能成佛等理论问题进行繁琐论证，也多主张历世渐修。然而，中国佛教在一定意义上更富有实践色彩，重视如何成佛，在什么条件下成佛等问题，且主张渐修者虽非少数，但自竺道生首倡“顿悟成佛”后，顿悟思想在中国佛教的修行理论中就一直占有十分重要的地位。关于净土宗的佛性理论与修行实践，我们将二者合并在一起进行简述。

　　在佛性方面，净土宗主要蕴含在对“念佛往生”这一原理和方法的论述中，如《观经》所说“诸佛如来，是法界身，遍入一切众生心想中”，“是心作佛，是心是佛，诸佛正遍知海，从心想生”。净土宗不但肯定每个人都有念佛往生净土的可能，而且将佛的愿力与众生之心紧密联系在一起。依《阿弥陀经》，往生净土者都成菩萨，众菩萨当成佛，且可快速成佛。因而，往生净土不等于往生成佛。

　　在修行方面，净土宗的主要方式为“念佛”，甚至其成立、发展都与“念佛法门”息息相关。“念佛”实际上是一个非常古老的修行法门，《阿含经》中就将其列入“六念”“十念”之一，一些大乘佛教经典也曾着力讨论。“念佛法门”可主要分为四种：一是专诵阿弥陀佛的名号，为“持名念佛”，或“称名念佛”；二是观念佛的塑像与画像，为“观像念佛”；三是观想佛的美妙相貌，为“观想念佛”；四是在禅定状态下谛观佛的法身，即体悟诸法实相，为“实相念佛”。

　　在昙鸾及其以前的时代，主要以“观想念佛”为主，在禅定中观想，以求觉悟，是大乘禅观之一。龙树菩萨的《十住毗婆娑论》也提到“念佛”：“当念是十方诸佛，称其名号。”彼时，是念十方佛名号。专念阿弥陀佛始自昙鸾大师，如其《略论安乐净土义》所说：“称阿弥陀佛名号，愿生安乐。声声相次，使成十念也。”同时，他将“观想念佛”与“持名念佛”等同起来，如《往生论注》所说：“忆念阿弥陀佛，若总相，若别相，随所观缘，心无他想，十念相续，名为十念。但称名号，亦复如是。”昙鸾大师可谓是中国佛教“持名念佛”并专念阿弥陀佛名号的始祖，且极为推崇“十念念佛”。关于“十念”，并不是简单理解为数字上的由一到十，也非从一念直到十念，而是心无他想地“念佛”，无杂心地“念佛”，“言念无碍光如来愿生安乐，心心相续，无他想间杂”，“无他心间杂，心心相次，乃至十念，名为十念相续”。然而，“一往言十念相续，似若不难。然凡夫心犹野马，识剧猿猴，驰骋六尘，不暂停息”，对于凡夫来说，真正不杂心念地“念佛”绝非易事。所以，念佛法门从某种程度上来说，似易实难，“宜至信心，预自尅念，便积习成性，善根坚固也”，只有树立对净土的信心，克除他念、杂念，逐渐积习成性，使善根坚固，“念佛”才能真正成为“易行道”。

　　其后，道绰提倡“观想念佛”和“持名念佛”，同时主张以发“菩提心”为根本原则，以“念佛三昧”为首要方法。《观经》曰：“但当忆想，令心眼见，见此事者（指见阿弥陀佛），即见十方一切诸佛，以见诸佛故，名念佛三昧”。又曰：“见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。”所以，“念佛三昧”又名“诸佛现前三昧”。修“念佛法门”求生净土为“净业”，《观经》指出，成就“净业”有三因缘：一因，孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二因，受持三归，具足众戒，不犯威仪；三因，发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。三者是“过去未来现在三世诸佛净业正因”，能灭除过去、未来和现在一切诸障，断绝轮回，往生极乐净土世界。此三因，也分别对应世善、戒善、行善，合称“净业三福”。道绰大师注重第三因，即“发菩提心”，并援引世亲《净土论》“发菩提心即是愿作佛心，愿作佛心即是度众生心”以为证明。

　　二祖善导继承了昙鸾、道绰以来的净土思想，极为推崇“持名念佛”，在其所著《观经疏》中提出：“行有二种：一者正行，二者杂行。言正行者，专依往生经行行者，是名正行。何者是也？一心专读诵此《观经》《弥陀经》《无量寿经》等；一心专注思想、观察、忆念彼国二报庄严。若礼，即一心专礼彼佛；若口称，即一心专称彼佛；若赞叹供养，即一心专赞叹供养。是名为正。”他将修持方法划分出“正行”“杂行”。依净土经典所从事的一切修行活动即为“正行”，具体又可分为五种：读诵正行，指专读“净土三经”；观察正行，指专思想、观察、忆念弥陀净土正、依二报的庄严；礼拜正行，指一心专礼弥陀一佛；称名正行，指一心专称阿弥陀佛的名号；赞叹供养正行，指一心专赞叹、供养弥陀一佛。以上五种“正行”，又二分为“正业”和“助业”。“又就此正中，复有两种：一者，一心专念弥陀名号，行住坐卧，不问时节久近，念念不舍者，是名正定之业，顺彼佛愿故。若依礼诵等，即名为助业。除此正、助二行已外，自余诸善，悉名杂行。”就是说，一心专念阿弥陀佛名号是符合弥陀本愿的正定之业，即“正业”，其他如读经、观察、礼拜、赞叹供养等都是“助业”。除“正业”“助业”之外的一切修行，皆为“杂行”。二祖善导的净土法门，是舍杂、归正，在正行中要正修正业、旁修助业。二祖通过区分“正行”“杂行”，将净土法门的修行与其他修行区别开来；又通过区分“正业”“助业”，明确“持名念佛”在五“正行”中最为殊胜。“二行二业”说，是善导大师关于佛教修持理论中最具特色的部分，实质也是其判教理论之一。

　　六祖延寿作有“禅净四料简偈”，开创“禅净双修”的理论先河，奠定了禅净关系的基本模式。其中，“有禅有净土，犹如戴角虎”的偈子高度赞叹了“禅净双修”，指出若结合“禅”“净”的优点，有如长角的老虎般威猛无比，在修行上必能取得巨大成就。从某种角度看，六祖是站在禅宗的立场上主张“禅净双修”，且更大范围地提倡“教禅合一”。此后，“禅”“净”相互激荡，中国佛教几成“禅”“净”之天下。净土宗强调念佛，禅宗注重坐禅，都崇尚简约、易行，相较其他宗派更契合广大信众的需求，二者因而逐渐成为佛教修行的的主导路线。

　　及至明末，八祖袾宏以圆融无碍的态度，从净土宗的立场主张“禅净双修”，从参禅不碍念佛、念佛不碍参禅的角度，极力强调参禅应以净土为归，净土往生是参禅的归宿与保障，并以“参究念佛”之法导禅归净，在净土宗的历史上具有重要意义。“参究念佛”，又称“体究念佛”，初始于元代，袾宏大师在此前基础上提出新的观点，即以信愿为前提，在“念佛”上参究。八祖认为“念佛”的关键在于“执持”二字，并达至“一心不乱”。“一心不乱”有“事一心”与“理一心”两层含义。“事一心”是“闻佛名号，常忆常念，以心缘历，字字分明，前句后句，相续不断，行住坐卧，唯此一念，无第二念，不为贪嗔烦恼诸念之所杂乱”，即是说听到佛的名号，不断忆念（明持、默持或半明半默持），使自己心力集中，不被外界所打乱。“理一心”是“闻佛名号，不惟忆念，即念反观。体察究审，鞠其根源。体究之极，于自本心，忽然契合”，即在听到佛号时，忆念之外，还要反观自己的本心，达到一定程度后，本心会与所念佛号完全融为一体，达到心、佛、众生一体的境界。“事一心”实质是指“定”的境界，“忆念无间，是谓事持”；“理一心”实质是指“慧”的境界，即在念佛时辅以禅宗参禅的方法，“体究无间，是谓理持”。八祖认为“事持”“理持”广摄诸根，可随根性而定，根器稍钝宜先“事持”，后渐究理；根性大利可直接“理持”，即为顿入。二者虽有层次、境界之别，然“摄心体心，两种念佛，事理互通，本不二故”，只要执持至极，即可达到念佛“一心不乱”的境界，“一心者，专注正境也；不乱者，不生妄念也”。

　　九祖智旭是“明末四大高僧”中最晚的一位，曾护儒、辟佛，十七岁时因读八祖袾宏所著《自知录》与《竹窗随笔》，“乃不谤佛，取所著《辟佛论》焚之”，二十四岁出家。由于所处时代、面对时机的不同，九祖认为“体究念佛”极易造成禅净混滥，于净宗反有破法之危。他认为净土“持名”至“一心不乱”，即可证得禅宗之禅，无须另藉参究，而禅者参禅，如不能断尽妄习，又不发愿往生，难免随业轮转生死。因此，智旭大师极力提倡简易、稳妥的持名念佛，提出“阿弥陀佛是万德洪名，以名召德，罄无不尽，故即以执持名号为正行，不必更涉观想参究等行”，禅法由此消归于净土之中。基于这种不同，九祖对“事一心”与“理一心”也有不同解释，却与八祖袾宏思路一致，即有定无慧为“事一心”，定慧双得为“理一心”。此外，九祖以莲池《弥陀疏钞》为基础，撰写了《阿弥陀经要解》一书，对净土要义进行系统精要的总结，认为“念佛”含摄了一切佛教，包含了佛教的全部内容，狭义的“念佛”是持名，而广义的“念佛”则无所不包。从九祖这个广义的角度来看，“念佛法门”有三种，初祖慧远等早期的净土修行为“念他佛”，禅宗、天台等净土修行为“念自佛”，六祖延寿等人的“禅净双修”为“念自他佛”。此三种使“念佛”上升为佛法全体的高度，由此确立净土宗的“念佛法门”在整个佛教修行中的中心地位。而所有念佛法门中，又以持名念佛“收机最广，下手最易。可谓方便中之第一方便，了义中之无上了义”，由此将大乘禅、教、律一切法门完全摄归于净土之直持名号，“一句阿弥陀佛，该罗八教，圆摄五宗”。

　　“一心念佛”的净土宗，修行方法易懂、易行，对没有机会、精力接受系统佛学教育的广大信众有着巨大吸引力。“净业”从早期作为万行中的一行，到中期“禅净双修”，乃至到后期“摄禅归净”，实为佛教中国化至中国化佛教的发展缩影之一。在此过程中，净土宗所提倡的解脱方式——“往生”功不可没。

　　“往生”即借助阿弥陀佛之愿力，先往生净土，再依靠西方极乐世界的优越条件，根据往生时品级的不同，渐次成佛。《观经》中，先分一切众生为上、中、下三品，每一品再分上、中、下，每品三人分别合为“上辈”“中辈”与“下辈”，由此产生“三辈九品”说。“隋代三大师”之慧远、智者和嘉祥，都曾对《观经》此说有过专门论述，其共同点是众生往生所得之果位，有大乘菩萨位、小乘四果位、世俗凡夫位等，也就是说，往生净土的主体有圣、有凡。

　　唐时，二祖善导提出不同看法，从修持因行上判断九品众生并无圣、凡之别，皆是凡夫，即“九品皆凡”说。他在《观经疏》中说：“看此《观经》定善及三辈上下文意，总是佛去世后五浊凡夫，但以遇缘有异，致令九品差别。何者？上品三人是遇大凡夫，中品三人是遇小凡夫，下品三人是遇恶凡夫。以恶业故，临终借善，乘佛愿力，乃得往生，到彼华开，方始发心，何得言是始学大乘人也？”善导大师认为所谓的“三辈九品”众生，皆是佛陀寂灭之后的“五浊凡夫”，并无差别，只因“遇缘有异”才有“九品“之别。二祖认为所有人往生净土都是“世俗凡夫”，同一身份，众生平等。不仅如此，一切众生只要回心转意，一心专念阿弥陀佛名号，凭借佛之愿力，定能往生极乐，包括犯有五逆罪（杀父、杀母、杀阿罗汉、破和合僧、出佛身血）的人、诽谤佛法的人、女人、根缺（有生理缺陷的人）以及声闻、缘觉二乘种，正如他在《观经疏》中所说：“一切凡夫，不问罪福多少，时节久远，但能上尽百年，下至七日，一心专念弥陀名号，定得往生，必无疑也。”“以佛愿力，五逆之与十恶，罪灭得生；谤法阐提，回心皆往。”

　　善导大师认为，众生“九品“之最大的不同在于修行方法，如最低的“下品下生”须口念阿弥陀佛，声声不断，在念念之中除灭八十亿劫的生死重罪，命终之时才能往生西方净土；最高的“上品上生”只须发“三种心”，即至诚心、深心和回向发愿心，就可往生极乐世界。其次，往生西方后所见佛不同，“下品下生”只见金色莲花，“上品上生”可见阿弥陀佛和诸菩萨。第三，往生西方时间不同，“下品下生”要在莲花中住满十二大劫，“上品上生”则弹指间即可往生。最后，往生后获益不同，“下品下生”应时即发菩提之心，而“上品上生”应时即证“无生法忍”。《大智度论》载：“菩萨位者，无生法忍是。得此法忍，观一切世间空，心无所著，住诸法实相中，不复染世间。”其中，“无生法忍”就是“入菩萨位”，能够了悟诸法实相，体得无生法忍，就成为了不退转菩萨。《大智度论》中还提及，此时菩萨断尽三界烦恼，开出大神通力，获十方诸佛现身加持与授记，并唤起自己过去所发广大成佛誓愿，因此不证入涅槃而继续进入世间广度众生。对于净土一门来说，最重要的是往生阿弥陀佛的西方净土，而非入与不入涅槃。

　　二祖善导强调，尽管阿弥陀佛之大愿力广摄众生，愿力却不会自发地在众生身上产生作用，必须以修行者念佛为“内因”，以阿弥陀佛愿力为“外缘”，内外配合才可往生极乐。更重要的是，实现往生净土的理想必须有虔诚的信仰。《观经》曰：“若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。”善导大师在《观经疏》中作出解释：一是“至诚心”，真正厌弃现实世界，由衷信仰阿弥陀佛，向往极乐净土；二是“深心”，即“深信之心”，一方面深信自己是“罪恶生死凡夫”，靠自身力量无法出离秽土实现解脱，另一方面深信阿弥陀佛的“四十八愿”，“乘彼愿力定得往生”，只要一心专念佛号，一定能凭借佛的愿力，往生净土；三是“回向发愿心”，此为修行的目标，确信自己的一切修行与功德，都将回向于往生的净土。虽然，“三种心”只在“上品上生”提出，实是借此起例，其余八品同样需要具足“三心”。由此，净土宗建立在对阿弥陀佛和西方净土的虔诚信仰之上。

　　二祖提出的“三心”说以及“九品皆凡”说等，为世间一切众生打开了通向佛国的大门，带给大量民众修持净业的信心、获得究竟解脱的信心。善导大师创立的净土教义深入千家万户，使净土宗成为后世影响最大的汉传佛教宗派之一。

　　近代，印光大师提出：净土法门，以信愿行三法为宗。实际上，“信、愿、行”是历代祖师总结的净土法门之宗要。“信”，即信心，是对自身佛性实有、西方净土实有、念佛必定往生等具有坚定的信心。元代中峰大师在《怀净土》中写道：“要将秽土三千界，尽种西方九品莲。仔细思量无别术，只消一个念头坚。”“愿”，即誓愿，是明确立誓发愿命终往生西方净土。九祖智旭在《弥陀要解》中说：“得生与否，全凭信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅。”显然，信、愿是念佛往生的前提和关键。“行”，即依教修行，二祖分其为正行与助行，正行专修念佛，助行兼修礼诵供养、六度万行等等。净土宗认为只有依愿起行，命终前才能得阿弥陀佛接引，去往西方净土，这也是《普贤行愿品》为“净土四经”之一的重要原因。经中所讲普贤菩萨之“十大行愿”代表一切菩萨之行愿，又作“普贤愿海”；普贤菩萨象征理德、行德，又被称为“大行菩萨”；经文最后回向往生阿弥陀佛净土，“我此普贤殊胜行，无边胜福皆回向，普愿沉溺诸众生，速往无量光佛刹。”正如九祖所说：念佛法门别无奇特，只深信、切愿、力行为要耳。一句佛号看似简单，但赋予的内涵有多深，所念佛号的力量就有多大。

　　从净土宗来看，“南无阿弥陀佛”六字，将本来互相隔绝的众生与佛，联系在一起；信、愿、行，让众生达至佛的境界，成为可能；净土教义，将佛教教义与修持实践，融合在一起。从中国佛教的发展趋势看，净土宗提出简单易行的持名念佛法门，并和同样简便易行的禅宗相呼应，打破了上层贵族集团对佛教的垄断，使广大信众都可得益于佛教的修行实践。此后，禅、净不断合流，禅、净二宗持续风行，佛教中国化实现了跨越式的发展进程。其中，净土宗以“信、愿、行”为宗本，以注重佛度、菩萨度为特点，把佛教注重“三学兼修”的传统转变为“一心念佛”。净土宗与禅宗，使中国化佛教的发展进入了一个新的历史时期，使中国佛教真正扎根于华夏神州。