《正信的佛教》之五

作者：圣严法师

§唯识就是唯心吗？

    不。唯识论虽以精神为主，但不否定物质，也不否定客观的现象，如要否定，那就一空到底，连「识」也无从可唯了。

    其实，若讲哲学上的唯心论，除了唯物论，几乎多可纳入唯心论的范围。比如培根、洛克、休谟等，算是主观的唯心论，黑格尔算是客观的唯心论，康德算是意志的唯心论，詹姆士算是经验的唯心论，柏格森算是直觉的唯心论，罗素算是存疑的唯心论（这一唯心论的分类法见于太虚大师《法相唯识学概论》）。

 
    总之，不论是那一种的唯心论，总要立出一个标本，作为他们立论的基础，有了一个标本的偶像，就难免不犯以偏概全的错误；存疑的唯心论是比较开明的，但他们不能指出一个究竟的归路，仍不免令人有旁徨之感。

 
    至于佛教的唯识论呢，虽讲「三界唯识」，三界之内的万事万物，均由八识所变，一切的物象──器界，均是八识的相分──现行，但是并不否定自我而外的一切众生，三界唯识，是说三界之内的一切现象，是由三界的众生各自的八识共同所变，也就是三界众生的共业所变，这里所称的八识，不仅是指的当下的心识，而是包括了无始以来的业力所薰的心识，由于业识的现行，便成了八识的相分，成了三界的现象，成了我们所处的世界。我们的世界，物质是由同界所有众生的八识所变，众生的相互为缘，也是由于同界众生的八识互变。

 
    唯识论的宇宙观，称为「赖耶缘起」，赖耶识是第八识的梵文音译，意思是藏识，能够含藏一切业种，当业种现行而感得的果报，便是唯识变现，这是从本体上著眼的。若从现象上著眼，便可称为业感缘起，因为，八识所变的果报──现象，实在是由于各自所造的业力而来。若从方法上著眼，不管是赖耶缘起也好，业感缘起也好，都不出乎「缘生」的原则，唯有众缘和合，才有现象成立的可能。所以佛教的基本原则，是缘生论。佛教的最终目的是一个「空」字，因为不用标立任何形而上的偶像，所以不会落于以偏概全的泥沼，因为由缘生而归结于性空──我固空了，法也空了，所以不会令人有旁徨莫措之感。一般的哲学家，我字都空不了，法 （形上的标本偶像）字，当然更加无从空起了，如果他们一旦真把他们自我执取的标本空去了，他们便会失去自己的立足之地而成为无依的游魂！ 

    所以，佛教的唯识论，绝不是哲学的唯心论能够相拟相比的。

§禅宗就是禅定吗？

    不。禅宗和禅定是有分别的，因为，禅宗固然主张参禅习定，凡是禅定，却未必就是佛教的禅宗。

    禅宗一名，是在中国创立的，当佛陀的时代，并没有禅宗一名，而只有禅的工夫和禅的内容。佛教的解脱道的修持法，是以戒为起步，以定为重心，以慧为目的，戒、定、慧，称为三无漏学，三者缺一不可，三者相互关连，相互助长，成一螺旋形的状态──由戒生定，由定发慧，由慧起修──直向解脱之道上升。其中的定，就是禅定。

    事实上，中国的禅宗，乃是重于悟而不重于定的。

    同时，定的种类也有很多，有佛教的出世定，称为「灭尽（了烦恼的）定」， 有外道凡夫乃至畜类的世间定，那就是通常所称的四禅八定。四禅八定，也是佛教出世定的过程，唯因外道修世间定是以生天为目的，佛教修世间定，是以进入出世间定为目的，所以外道称为世间禅，佛教则为根本净禅。

    在佛教的禅定中，也分有小乘禅与大乘禅，小乘禅是以解脱生死为目的，大乘禅是以艺术化的生活为目的，比如中国的禅宗，以为担柴挑水都是禅，吃饭睡觉也 是定，是重于精神的宁静不动，而不执著肉体的枯坐守寂。

    再说，禅与定，乃是梵语禅那（Dhyana）的音义合璧，是静虑的意思，故也可以翻译为定。不过，禅定两字，尚有区别，禅是色界的心境，所以色界称为四禅天 ，定是心统一境，在欲界也可有之，到了无色界的四无色定有之，出了三界的出世间定，仍然有之。所以，禅的范围小，定的范围大，禅也是定的一种。但是，也有将出世间定称为出世间上上禅，把低级的外道定称为野狐禅。（注十二）

    定的名称，在梵语中，除了三昧，尚有七名：三摩地、三摩钵底、驮那演那、奢摩他、现法安乐、质多医迦阿羯罗多等等，正因为定境通于凡圣，致有印度人，认为男女性交，也叫三摩钵底──雌雄等至，因那时也有心意集中，淫乐遍身，类似定心的现象。至于那些说什么性命双修啦，身心双修啦，就是想从男女的淫乐中修定（见印顺法师成佛之道一四四页）。修定的意义，被附会混杂到如此的猥亵下流，也真可悲可怜！但是，这也告诉了我们，印度对于定的意义是看得 非常广泛的，这与中国禅宗的本旨，何止相去天渊！

    因禅定未必就是禅宗，所以世界各宗教，凡是有神秘效验的，无非是从禅定的工夫而来，不论他们是用持咒也好、祈祷也好、礼拜也好、诵经也好，所得的结果，多是禅定的作用。

    所以，凡夫乃至畜类如狐，只要用著了心止一境的定功，便会产生或大或小的神秘效验──神通，但那并非是佛教的禅宗；佛教的禅宗，倒是反而不主张神通的 。

    注十二：宗密禅师，禅源诸诠集都序曰：「故三乘学人，欲求圣道必须修禅，离此无门，离此无路，至于念佛求生净土，亦需修十六禅观，及念佛三昧，般舟三昧。」「禅则有浅有深，阶级殊等，谓带异计，欣上厌下而修者，是外道禅。正信因果，亦以欣厌而修者，是凡夫禅。悟我空偏真之理而修者，是小乘禅。悟我法二空所显理而修者，是大乘禅。若顿悟自心本来清净元无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。」

§甚么叫做顿与渐？

     顿渐的问题，许多人都要误解，总以为顿教的法门与渐教的法门，是截然不同的两种修行法，许多贪图便宜的人，也都偏爱顿教而妄斥渐教。大家都知道，禅宗是主张顿悟的，是主张不立文字直指心源的，是主张前念迷是众生，后念悟即是佛的。除了禅宗之外，没有一个宗派，能像如此直截了当而开门见山的了，所以禅宗的许多人，往往要批评学渐教的人，是知解宗徒。

    其实，顿渐两种法门，乃是一体的两面：顿是由渐而顿，渐是因顿而渐；没有渐，决没有顿，有了顿，必先有渐；渐是顿的成因，顿是渐的结果。

    这个问题，我在1958年，就已有了这样的见解：「所谓顿悟，乃是最后一念的点破，或最后一缘的成熟，．．．就如一个孵了二十来天的鸡蛋，如因小鸡无力挣开蛋壳，经母鸡轻轻用嘴一啄，小鸡便会脱然而生，并且生气盎然，但这母鸡的一啄，也是最后一缘的助成。同样的，我们学佛，因为往昔生中的根机深厚，所以生到现世，只要偶受一个禅门所说的机锋，便可一念点破，而顿超悟入凡上的圣域。那么所谓顿悟，也没有什么神秘可言了。」（佛教人生与宗教七十八页）

    因此，若从佛的果位上看众生，一切众生皆有如来智慧德相，皆有成佛的可能，所以佛视众生等同于佛，这是顿教；若从众生位上看佛，众生虽可成佛，众生成佛必须经五十二个阶位的长期修行，才能到达佛位，这就是渐教。到了渐修的圆满，佛的果位，亦必顿然显现──菩提树下成等正觉。

    反过来说，顿也是渐的开始，渐乃是顿的实践，顿是渐的启发，渐是顿的延续。

    因为，中国禅宗所称的顿悟，是指顿时悟到佛的知见──法华经把佛的知见的证得，分成两面的四阶，称为「开、示、悟、入」，开与示的工作，是由佛陀担任的、对众生做的，将众生本有的佛性之库藏打开来，指示给众生，称为开示；悟与入是由众生自己做的，众生明白了自性本来可以成佛，这就是悟，悟后如法修持，才能进入佛的知见之门。若以阶位衡量，悟佛知见，是在未登初地的凡位菩萨，入佛知见，是在登了初地以上的圣位菩萨，因为，唯有初地以上，才能一分一分地断无明，一分一分地证觉性。初地以前，都是准备工夫。

    可见，顿悟是悟的理体法性或佛性，顿悟并不就等于成佛；渐修是修的事相功德，唯有积于渐修，才能真的成佛──理以顿悟，事以渐修──这是顿渐问题的又一答案。禅宗的顿，就是这样的一个范型。

    不过，这是站在教义解释的立场而说，若照中国禅宗的本身来说，又并不如此 ，因为中国禅宗所说的顿悟，乃是不落阶位的，顿悟就是顿悟，与渐修几乎没有关 系，而以为顿悟之际，当下便是本来如此的真如实性。但这终究不是一般人能够做得到的。

    禅宗以为在参究用功到了得力之时，虽不能即刻进入初地菩萨的圣位，但在顿悟的当时，能使第六第七识的功用暂时停伏，不落昏沉、散乱、无记的状态，唯是明明了了的现量（本来如此的）心现起，好像在乌云覆盖之下，突然烟消云散一见万里无云的景色，虽仅极短时间的实证（真如实性的）经验，刹那之后，又被无明烦恼的乌云把那景色遮了起来，但他确已见过一下本来如此的真如实性了，比起从未见过的人来，当然是大大的不同。这就是禅宗所讲的顿悟，唯其悟后仍得用功再修，因其虽已印到了佛心，福慧资粮──成佛的资本，尚未具足哩！

§最好修学那一宗？

    在前面已经说过，佛教的各宗各派，都是由于学佛者的根性及时代环境的不同而产生。所以如果站在佛教的根本立场上说，宗派是多余的，如果执一非全，那不唯是学佛者个人的损失，更是整个佛教的不幸；正像浙江的宁波人喜欢吃臭，湖南人喜欢吃辣，山东人喜欢吃辛，山西人喜欢吃酸，那末你说，究竟那种该吃，那种不该吃呢？

    佛教的内容，无所不包，虽不即是科学，但不违背科学；虽不即是哲学，但却超乎哲学；虽不即是文学，但却确有文学；虽不即是美学，但已创化了美学；虽不即是宗教，但也不缺宗教的素质。

    因此，我们修学佛法，最好是选择近于自己根性或兴趣的，作为入门的方便。在中国的大乘八宗之中，唯识近于科学，三论近于哲学，华严及天台近于文学，真言及净土近于美学，禅宗是佛法的重心，太虚大师说：「中国佛教的特质在禅」， 任何一宗，均可汇归禅的精神；至于律宗，乃是整个佛教的基础，它对佛教的重要性来说，正像法律之对于国家，所以严格地讲，律宗不该自成一宗，律宗应该遍属于各宗，至于宗教的素质，乃是各宗皆备的。

 
    自晚唐以下的中国佛教，禅宗特盛，继而禅净合一，晚近，禅宗出了寄禅及虚云，净宗出了印光，律宗出了弘一，天台出了谛闲，华严出了月霞，唯识出了欧阳竟无（渐），但从大致上说，在民间仍以禅净二脉的影响力较大，在学术界则以唯识的影响力较大。密宗虽也盛行，但是非常混乱。

    最值一提的，是太虚大师及其门下，他们不再拘泥于某宗某派，而是直从佛法的根本精神上，统看各宗各派，打破门户界限，还归各宗的本来地位，太虚大师以三大系，统摄大乘各宗派，那就是：法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗，因此 ，除了唯识及三论两宗各成一系之外，其余各宗，均归法界圆觉宗所摄。到了太虚大师的学生，近人印顺法师，又将大乘三大系更动了一下，称为：性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。太虚大师以法界圆觉为最圆满，印顺法师则以性空唯名为最究竟。前者一生推崇起信论及楞严经，后者宗本阿含教义，贯透般若空的思想，人家说他是三论宗，他却否认此说，因为中国的三论宗已经渗入了中国的思想，而非印度空宗的原来色彩。

    事实上，不管你叫它甚么名字或放在甚么地方，玫瑰花总是一样地香。古今诸大德的左判右摄，乃是为了使人更加明白佛法的内容和研究的系统与方法，若要修学，凡是走上了路，「法法皆通涅槃城」。因为，佛法只有浅深偏圆之别，而没有好坏是非之分；浅的是深的基础，深的是浅的进展；偏的是圆的部分，圆的是偏的全体。然从研究上说，必须脉络分明，所以要左判右摄。

    不过，到此为止，我们应该注意，中国的大乘八宗，已经归纳成了三宗，八宗的门户，应该不复存在，乃至大小乘的界限，也当一律铲除，俾使整个的佛教，重归统一。如果尚有甚么人要做某宗某派的孤臣孽子，希望成为某宗某派的第几代祖师，那是没有必要的事了；事实上，历代高僧，未必就是某宗某派的第几代祖师，徒有法卷授受的所谓「嗣法门人」，也未必就是有证悟的高僧。至于大乘与小乘之分，也根本不受南传上座部佛教的欢迎，中国人说他们是小乘，他们也会说大乘非佛教，这种分河饮水而彼此轻视的局面，谁说是合理的呢？

 
    当然，对于一个初进佛门或将进佛门的人来说，起步点的选择是必须的。以我 的看法，初出家的比丘及比丘尼，应该先学僧尼律仪，但却不必就入律宗；晚年学佛的在家居士，应该专心念佛，但却不必就入净土宗，也不必就是念的西方阿弥陀佛──尚有兜率内院的弥勒佛，东方的药师佛与阿閦佛等；如果是以学术思想的态度来亲近佛教，那末般若空及唯识有的两大系，都是最富发掘价值的宝藏。

 
    以修学的行程来说，可以分为两种，一是难行道，一是易行道。难行道是指自初发菩提心起，生生世世行菩萨道，生生世世牺牲自己而成全众生，那是靠著所发的愿力，维持住一生又一生的救世工作，这是非常艰难的行门，如果愿力不够坚强，往往会在再三再四的挫折之中退心，但是这一行门的行程，却比易行道来得快速 ，要比修学易行道更早达到成佛的目的。易行道是指藉著诸佛愿力所成的净土，长养各自的慧业，也就是以凡夫的身分往生佛国，在佛国的环境之中培养慧业，到了「不退」的程度，乃至到了圣位的境界，再入凡界行菩萨道而广度众生，所以，这是比较安全而稳当的，却是迂曲而缓慢的。

    一般没有自信或信愿不够坚决的人，最好是修学易行道，易行道的宗教价值及其作用，可以说与基督教的求生天国，有著异曲同工之效，虽然两者的内容不可同日而语，但其强调「信」的力量则几乎一致。再说，基督教讲「信、望、爱」，佛教则强调「信、愿、行」鼎足而三的功能。所不同的，佛教是以众生的本身为主， 基督教则以上帝为主，基督教的出发点及其目的，无非是为了上帝的权威、服从上帝的权威、依赖上帝的权威。佛教则为以众生自己的力量感通诸佛而期进入佛土，与佛同处，所以，除了死心塌地的信，还需要与佛的愿力相应（不是如基督教所说的「宠爱」），才能往生佛国，诸佛的愿力有「通」与「别」的两种：通愿是诸佛共通皆有的，那就是：「众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。」通常称这为四弘誓愿；别愿是诸佛各别成就的愿力，比如阿弥陀佛的四十八愿，药师佛的十二大愿。唯有我们也发了诸佛的通愿，才有进入诸佛国土的希望，也唯有能与某佛的别愿相应了，才有生到某佛国土的可能。这一点，在今日以念佛而求往生佛国净土的人们，几乎很少注意。同时，当我们修学净土行的易行道时，必须要把内心的至诚恳切，表现到生活的言行上来，净土的众生是「身 、口、意」三业清净的，我们凡夫虽不能做到绝对清净，也当尽量使自己的身心净化，净化的德目便是五戒十善，如果内心向往净土，行为不求净化，那对临终往生佛国的希望，也是很有疑问的。

    佛教的本质是崇尚智慧的，但从宗教的立场来说，与其说智慧是入佛的方法，倒不如说智慧是修学佛法的目的，固然有人是从知解而信仰而实践，但也有著更多人的信佛学佛并没有经过知解（教义）的考验，但由信愿行的实践，也可以达到应达的目的，信愿行的本身，却不一定要有慧解的支持，因此，不懂教义或者也无能接受教义的人们，同样可以信佛学佛，他们虽然不懂教义，却也同样能够得到宗教信仰的实益，比如净土的行者，虽是上中下三根兼备，虽不乏饱学之士，但从大体上说，净土行的修学，则近似这一类型；再如中国的禅宗，主张「不立文字」，主张「言思路绝，心行处灭」，他们不需要繁复的知识，因他们能从笃行之中，自然见到慧光，那就叫作开悟。正因如此，禅宗也就最适合中国人「不求甚解」而崇实惠的口味，但这否定了知解葛藤以后的信仰，决不等于可笑的迷信，故在禅宗高僧的语录，无一字不是智慧的结晶。

    所以，禅净二门，最受千百年来中国人的欢迎，因为这是不必要高深的理解知能作为入门的先决条件，但也因此而引生了若干的流弊，使部分根浅障重的学者， 流于愚昧疑迷、盲修瞎练、执己非他而不自知！

　　
§佛教徒对于全部佛经的态度怎样呢？

    佛教的大小乘经典，非常之多。至于佛经之有大规模的文字结集记载，是在佛灭度后数百年间的事。虽从律部中可以看到，佛陀时代已有了成文的经卷，例如根本有部律卷四十四、卷四十八、杂事卷四、药事卷三，已有读经写经的记载，唯其为数很少。初期的佛经，多半是靠口头传诵的，由于印度自古以来对于圣书都靠师弟口传（最早婆罗门教的吠陀圣典，根本忌用文字记录），所以养成了印度民族强记的习惯与能力，一个学者熟背数十万颂，乃是平常事，即至今日的缅甸比丘之中，仍有通背三藏教典的三藏法师。正如胡适所说：「那些印度和尚真有点奇怪，摇头一背书，就是两三万偈。」（白话文学史）

    但是，多靠师弟诵传的方法将佛经流传下来，就不能保证没有讹误的情形了。而且，印度民族从师承相传的习惯中，养成了对于师承的绝对信心，因此，时间久了，对于同一桩事物，就有好多种传说的不同，各传各的，各信各的，互不相妨。因此而可能把一些印度古文化中的各种传说，也在不知不觉中加以利用而成了佛典内容的一部分。尤其是历史性的考证工作，对于印度民族是从来不重要的。所以在佛经之中有著许多互相出入矛盾乃至时间倒置的记载，尤其关于论典的部分（佛教有经律论等三藏，经律的性质相似基督教的新《旧约》，论典的性质相当于基督教的神学书），因为多半是出于各派论师的撰著，不同的见解更多。

    因此，一个正信的佛教徒，对于佛经，应该具有极崇高的虔敬，但却不必要求毫不简别地字字接受。佛教的正法，应向佛经之中探求，对于佛经的记载，却可保留各自的审察态度（是指如有审察能力的话）。

    但从大致上说，流行于现世且有史实可考的佛经，都是值得人们去信受奉行的 ，因为各经的主要思想都是正确的，偶或有些名相数字见解及传说等的出入，也是枝节问题，而非根本问题，故对一般的人来说，不得怀疑佛经的可靠性与真实性。佛教虽然主张人人皆可直接去理解佛法，如若遇到理解不透的所在，最好请教有素养的法师，断不可自行妄断佛经的义理；因为有许多属于境界上的名词及观念，若非多看佛经或自己没有实践的体验工夫，便不容易通透得过。

    佛教的经典很多，中国翻译了一千年，也不能确知究竟译出了几万卷，现存的佛典连同中国人的注释讲述在内，还足足有三千多部一万五千多卷（日本、西藏、 南传各国所传集的还不在其内），所以，直到现在尚无法确切地列出那些是最主要的经典来。如果要看佛经，对一个初阅读佛经的人来说，佛法概论及佛教史等的入门书籍是必须看的，入门性的书籍，会告诉我们进一步的工作是什么？本文仅作通俗性及一般性的皮相介绍，至于更进一步的研究指导，不是本文的范围了。

§佛教的典籍真是难懂难读的吗？

    这个问题应当分做两面来讲：一面是否定的，一面又是肯定的。

    现在的一般年轻人，都在诅咒佛教典籍的难懂难读，那是由于他们看的佛书太少，同时也没有看到大部的佛经；比如《大般若经》、《大涅槃经》、《华严经》、《法华经》、《维摩诘经》等，他们可能从未见过，至于阿含经，看的人就更加少了。其实，如果真想看佛经，应该先由《阿含经》看起，接著看《法华》、《华严》、《涅槃》、《般若》，那么，我敢保证他绝不会觉得佛教的经典比耶教的新旧约更加难懂而更加使人厌烦。许多人以为耶教的新旧约浅显易读，其实，基督徒中，很少有人曾经把《旧约》读完的，一般他们所谓的查经家，只是教人翻前倒后地断章取义，牵强附会，如果真的一口气读完《旧约》全书，如他不是职业的教士，不是盲目的附从，并且也不是另有目的，那么，他对信仰极可能发生惊讶和动摇。然而，如想读完全部《旧约》，实在是一种精神的虐待。不过，《新约》中的四福音，的确是比较易读的，四福音中也只有马太福音写得最好。

 
    佛经的特长是每以故事体裁的文学笔触，写出佛教的思想与境界──善用形象的描写及比喻来表达抽象的形上理境，所以，胡适以为佛经的翻译作品，要比中国的古文──骈体文率真得多，他说：「因佛教的经典重在传真，重在正确，而不重 在辞藻文采；重在读者易解，而不重在古雅。故译经大师以『不加文饰，令易晓， 不失本义』相勉。」又说：「鸠摩罗什译出的经，最重要的是大品般若，而最流行又最有文学影响的却要算《金刚》、《法华》、《维摩诘》三部。」胡适尤其推崇《维摩诘经》是「半小说，半戏剧的作品，译出之后，在文学界与美术界的影响最大。」又说：「《法华经》虽不是小说，却是一部富于文学趣味的书。其中几个寓言，可算是世界文学中最美的寓言，在中国文学上也曾发生不小影响。」又说：「《佛所行赞经》，乃是佛教伟大诗人马鸣的杰作，用韵文述佛一生的故事」，「《华严经》末篇《入法界品》占全书四分之一以上，写善财童子求法事，过了一城又一城，见了一大师又一大师，遂敷演成一部长篇小说。」（以上均见「白话文学史」第九及第十章）我们知道，胡适并不信佛，他对佛法的见解，我们无法苟同，但他是近代中国白话文学运动的开山鼻祖之一，他却以为佛教的经典富有语体文学的崇高价值，那么试问：佛经是否真的难以读懂呢？除非你老早存有成见，否则你当不致于点头说「是」。

 
    然而，如果读到大小乘诸家的论典，那就真的要使你大伤脑筋了，特别是大小有宗的论著，那些陌生名词，那些精密结构，那些深邃思想，若非有了相当高的佛学素养，看了便是彷佛是看的「天书」，纵然是学佛数十年的老佛教徒，如果不曾有过哲学思考及科学方法的训练，也只能望书兴叹而已；正像以一个「武侠小说迷 」的读者，突然去读康德与黑格尔的著作，保证你也同样地不得其门而入。那么试问：这样情形的佛典，应该要它呢还是不要呢？除非你仅是一个下层文化中的成员 ，否则你当不致说一个「不」字。

    许多人以为耶教的书容易读，其实，如果跑进他们的神学──经院哲学中去看一下，你也会觉得不知所以的，中古时代的耶教教士们，为了所谓「谋天启与人智的调和」，而将神话套上哲学的外衣；为将一切的问题，全部纳之于天主的权威之下，所以要称哲学是神学的奴婢，以致弄得迂曲不经，支离琐碎，烦杂之极，并且也因此有了烦琐哲学的赐号。

    今日的佛教文章难懂的问题，我想那是出于少数人的作风而来，比如有些食古不化的「佛学家」，硬是生吞活咽，患著思想的胃肠机能障碍，他们看书不经过大脑，便将书中的文字，断章取义，东抄西摘，凑成他们自以为是的文章，这样的文章，连他们本人也没有弄得明白，到了读者眼下，当然要「不知所云」了。不过， 据我的考察，类似的文章，目前已经逐渐地少了，因为那些「博古」而不通今的「 佛学家」，已到了自知「退休」的时期。

    至于思想性的佛学论著，那是供给研究用的而不是通俗用的，自然不能要求他们写得像西游记和水浒传一样，虽然近代的日本佛教界，已在试用西洋的哲学名词表达佛教思想，但也不能全部西洋化，否则便不成其为佛教而失去了佛教的面貌。

    总之，若从传播的方式上说，佛教是绝对赞成文艺化或通俗化的；若从研究其思想的理论上说，佛教是不能不深邃化和精密化的。所以，我们固然要提倡通俗，却不该咒诅难懂。

§佛教徒禁看异教的书籍吗？

    在原则上，不但不禁止，甚至还鼓励。因为佛教相信，佛教的信仰是合乎理性的，凡是信仰佛教并且已对佛法有了相当程度的认识之后，纵然要他改信其他的宗教，也是办不到的。所以，异教的任何宣传，对于一个正信的佛教徒而言，是足够接受考验而无法动摇他的信心的，又因佛教不是独断信仰的宗教，所以不否定异教的应有价值。佛教将化世的法门分为五乘，人天乘便是五乘的基础，是一切法门的共通法门，也是一切宗教与哲学的共通善法。因此，佛教对一切异教的经典书籍， 除了那些武断、迷信、不合情理的部分之外，都会给予它们应有价值的肯定。

    同时，一个正信的佛教徒，应当也是一个佛法的传播者，对于弘扬佛法的技术来说，为了使得异教徒们改信佛教，或者为了摄化那些正在徘徊于佛教及异教信仰之间的人们来皈依佛教，对于宗教比较学的知识，乃是非常重要的。如果不能说出佛教的信仰优胜于其他宗教的信仰，岂能使人心悦诚服地信仰佛教？所以，一个理想的佛教徒，应该要具备若干程度的异教知识。（注十三）

    当然，对于一个初信佛教的人来说，研究异教的义理是没有必要的，所以佛教主张学佛有余，可以用三分之一的时间去看外书，否则，自顾不暇，那有闲工夫去研读异教的书籍呢？

    注十三：《十诵律》卷三八佛言：「从今为破外道故，诵读外道书。」根本杂事卷六佛 说：「不应愚痴，少慧不分明者令习外书，自知明慧多闻，强识能催外道者，方可学习。」「当占三时，每于二时佛经，一时习外典。」「于日初分及以中后，可读佛经，待至晚时，应披外典。」

§佛教以为异教徒是罪人吗？

    不。佛教虽将一切佛教以外的宗教一律称为「外道」（是指不向内求明心见性 而朝外求神鬼的赐予），但是，佛教并不否定各该宗教的应有价值，佛教将宗教的层次分为五乘，已如上文约略介绍过了，这五乘都是善的，下级的人乘与天乘，虽未解脱生死，然已行了五戒十善。依照佛教的尺度衡量，除了佛教之外的一切宗教，都属人天的范围；能为人天的善业而努力，当然不能看做是罪人了。

    因此，正信的佛教，虽然自信佛教的宗教价值超胜过其他的宗教，却不歧视其他宗教的宗教价值；能够共同来为人天的善业而建设，岂不是比破坏人间的康乐者 ，更够资格作为佛教的朋友？

    所以，佛教虽然鼓励异教的信徒改宗佛教，佛教却从来不用排他的手段去摧残异教，这在二千五百多年以来的世界史上，可以得到明确的答案。

§佛教的苦相当于基督教的罪吗？

    一般无宗教信仰的学者，的确是作如此观的，他们以为佛教也好，基督教也好，劝人为善，总是一样的。从这劝人为善的基础上，他们就顺理成章地推想到，佛教的苦和基督教的罪，当然也是一样的了。

 
    因为，佛教讲三界的生死是苦海，众生的感受，无非是苦，所以修持的目的，是在脱苦；基督教讲人类都是罪人，是由人类的第一对祖先──亚当和夏娃，不听上帝的警告，而偷吃了伊甸园的生命和智慧的禁果，所以人类有了生命和智慧，但也得罪了上帝，上帝要罚亚当和夏娃的子子孙孙，都要受苦，这就称为人类由第一代祖先遗传下来的「原罪」，基督徒信仰上帝，原因是上帝派他的独生子耶稣上了十字架，代替「信他的人」赎了罪。

    事实上，佛教所讲的苦，与基督教所讲的罪，根本是风马牛不相及的两回事。 佛教所讲的苦，是由众生自己的业感报应而来，众生的业感，是由无始的无明覆障而来，纯粹是个人负责的事，与上帝没有关系，与祖先也没有瓜葛。众生由于无明之惑的烦恼，而造生死之业，由于生死之业，而感生死之苦，正在感受生死之苦的生死之间，又因生死而造无明之惑；就这样，由惑造业，由业感苦，因苦生惑，惑、业、苦三者，连成一个生死之流的环状，头尾衔接周而复始，永无了期。因为惑是苦的种子，业是苦的阳光空气水，苦才是惑与业的结果，也唯有结果才是真正的感受 。所以佛教要把生死之流，称为「苦趣」或「苦海」，所以要求超越这个生死之流 而不受生死的束缚，自由生死、自主生死、不生不死，便是解脱的境界。

    不过，佛教求解脱，并不是仅靠佛菩萨的救济，佛菩萨只能教导我们如何解脱 ，却不能代替我们解脱，这与耶稣代「信他的人」赎罪，根本不能相提并论。因为佛教不承认众生是由上帝的惩罚而得罪，尤其不承认人类祖先的罪会遗传到子孙身上，正像「罪不及妻孥」一样地简单明了，上帝不能代人赎罪，也正像「我吃饭不能使你饱」一样地简单明了。佛教脱苦的基本方法，是戒、定、慧的三无漏学：戒是不应作的不得作，应作的不得不作；定是心的收摄，不使放逸，也不使懈怠；慧是清明的睿智，认清了方向，努力精进。所以，佛教的脱苦，决不等于基督教的乞怜上帝代为赎罪。

    在此顺便一提，许多的人，认为佛教太重视苦，乃是一种偏激的厌世态度，因为人类的生活中，固然有苦，但也有乐，并且可用人为的方法来改进生活的环境， 所以认定佛教的看法是错误的。关于这一点，如果站在现实人间当下一生的立场上 ，佛教并不非要教人承认「有受皆苦」的这一观念不可，佛教讲苦，是从佛陀的悲智观照而得的结论，一般凡夫并不是佛陀，当然不易体察出来，正像人见野狗吃屎 ，该是多么的恶心，吃屎的野狗，却是吃得津津有味而乐在其中，如果人们一定要告诉野狗知道吃屎是多么的不卫生，野狗可能还会掉过头来吠你两声！由于境界的高下不同，实在勉强不来。因为，佛是站在生死之流的岸上，来看生死流中的众生乃是唯苦无乐，纵然有乐，也像搔著疥疮杀痒，搔时痒得快活，搔后痛苦即至。

§佛教相信上帝的存在吗？

    上帝这个名词的定义，非常广泛，有宗教的上帝，有哲学的上帝，宗教的上帝有好多，哲学的上帝，也有好多。总之，站在什么立场看上帝，上帝就会变成什么立场所要求的那个样子。

    耶教说中国儒家的天或上帝，就是耶教的上帝，其实，中国儒家的上帝，是泛神哲学的上帝，是只受人爱而不能要求它来爱人的上帝，也是所谓「不可知论」者的上帝；耶教的上帝，却是人格的神，是外于宇宙的创造主，是万能的主宰神。

    关于宇宙的起源说，先期的宗教也好，哲学也好，往往是相信神化的。希腊以宙斯为众神之主，罗马以裘比特为众神之主；印度古代的神，很复杂，而且时常变更他们的地位，印度原始神是特尤斯，它与希腊的宙斯及罗马的裘比特是同一语， 但在吠陀神界最有力的却是婆楼那（司法神），空界的大神是因陀罗（雷神），地界的大神是阿耆尼（火神），地狱神为耶摩王（但它是在天上），所以，印度古代 ，是近乎多神崇拜的，后来的印度教，对于上帝──创造主，有说是大梵天，有说是大自在天，有说那罗延天，终于结为三位一体的观念，而以大梵天为创造者，那罗延天为保护者，大自在天为破坏者，其实是一神的三种面貌而已。现在的印度教 ，崇信阿摩、湿婆，乃至佛陀也成了他们的上帝的同义，「胪列上帝之名几达一百左右，此外尚有更多的名称」（周祥光译的「真理之光」二十二页）。（注一四）

    中国道教的上帝是玉皇，这与儒家的上帝不同，与耶教的上帝不同，与印度教的上帝也不同，若以佛教的天帝观来衡量，道教及回教的上帝同于佛教的忉利天主 ，耶教的上帝（从摩西、耶稣、保罗到奥古斯丁，已升了几级），同于佛教的梵天主，印度教的上帝，同于佛教的大自在天主，忉利天是欲界的第二天，离人间最近 ，梵天是色界的初禅天，大自在天是色界的最上一天。这不是没有理由的比照，因本文限于篇幅，不能详细分析介绍，如有兴趣，不妨将各教的上帝观拿来跟佛教的三界二十八天的境界，相互对照一下，就可一目了然了，那也是很有趣味的工作。

    因为各天的天主，都有若干傲慢的习气，对他们的属下臣民，总喜欢说，只有他自己才是独一无二的造物主或主宰神，正像人间的君主，往往喜称自己是「寡人 」，除他以外，天下再没有比他更大的君王了，甚至秦始皇自以为「德过三皇，功盖五帝」，他要「四三皇」而「六五帝」，所以自称为始皇帝，这与各天的天主自称是独一无二的造物主的心理，是出于同样的一型，他们甚至还向佛陀吹牛（《杂阿含经》四四．一一九五及一一九六）。其实，他们何尝真的是宇宙的创造主呢？宇宙根本不可能由某神的一神之力而创造，宇宙乃是由于众生的业力所惑，众缘所成。

 
    从这看来，佛教的确承认上帝的存在，但却不相信上帝是宇宙的创造主。

    至于哲学上的上帝，根本是出于推想的假设，是一种假定的观念，并非实证的现量，所以，佛教不会相信它们的存在。

    也许有些神教要说：上帝有惩恶赏善的权威，佛教徒就不怕上帝吗？

    是的，因为佛教徒根本不崇拜上帝，当然也不会怕上帝。佛教徒相信，三界之内的一切善神，包括上帝──二十八个层次的天主在内，他们都会信奉佛法，而拥护佛法；佛教看他们，好像军事机关的职员看守门的卫兵，卫兵有权能执行门禁的出入，阴谋的坏人，卫兵是要管的，是要盘问的，至于规规矩矩的机关人员，岂会骇怕卫兵呢？

    佛教不以为上帝有创造万物的能力，也不承认上帝有主宰众生祸福的权威。佛教看上帝，也只是六道众生之一，不过由于他们过去世中所修的福报，而使他们生在天上享乐罢了。纵然上帝会参与人间的祸福事业，那也是由于人类自身业力所感而来。所谓「自助而后人助」，所谓「自侮而后人侮」，就是这个道理。

 
    注一四：印度的佛梵相融：「在佛教不但融摄三明之哲理，且将融摄阿阖婆吠陀之秘咒，吠檀多之学者，亦将融佛于梵，以释迦为神之化身矣。」印度之佛教二○七页）