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简说《华严经》中的卢舍那佛——杜继文
作者:杜继文    文章来源:普贤与中国文化    点击数:4278    更新时间:2013-9-28


  佛教延绵至今,不下两千五百年,从其本土流经南亚、西亚、中亚诸国,以至扎根于我国,再传到我国周边近邻,由此产生了难以准确记数的经籍,出现过数不清的宗派,因此,不论是它的宗教形态、哲学思想和文化影响,都称得上丰富多彩,无与伦比。相对而言,我们今天对于佛教的整体研究,远远不足。且不说原始佛教,即使对较近的大乘一系,我们的了解也还有限。

  唐义净在其《南海寄归内法传》卷一中记其于当时印度及南海所见:“所云大乘,无过二种:一则中观,二乃瑜伽。中观则俗有真空,体虚如幻;瑜伽则外无内有,事皆唯识。”后作佛教史者,多依此说。但我认为,若说大乘佛教主要有这两大派别是可以的,若即以中观、瑜伽概括一切大乘思潮,就非常不全面。
仅从汉译保存的经籍看,关系大乘理论体系的,就不是这两个派的思想所能完全容纳。在中国极有影响的一些大乘经典,与这两个派别也没有什么关系。譬如,《维摩经》,从魏晋至隋唐,在士大夫中曾经何等风光,甚至可以说,不研究《维摩》的思想,就难以全面认识当时某些文人的心理和性格。《大般涅槃经》的译出,在中国佛学思想史上,是终结“般若学”、转向“佛性论”的革命性事件,类似的还有髙唱“如来藏”说的《胜鬘经》,是“如来藏缘起”说的原始根据。它们在中国佛教中占有如此重要的地位,可在二大派中都没有反应(传世亲撰《涅槃论》,误)。《华严经》的遭遇类似:在我国,它是贤首宗创宗的经典依据,故通称华严宗,就不为这二大派所重———据法相宗传,瑜伽行派也把《华严》作为自己的立宗经典,事实上,只是这部经的《十地品》(《十地品》原是独立单行的,世亲曾经作过疏解,即汉译的《十地经论》;龙树撰《十住毗婆沙论》,诠释的也是这一品经文)。但此品只是《华严经》的主要思想之一,不足以反映《华严经》的整体理论结构,也不能代表《华严》的整体风格。

  我的意思是说,把大乘佛教仅限定在中观和瑜伽两大学派范围,是一个很大的缺失。我们拥有数量众多的大乘译典,相比于国外学者而言,这是一个非常有利的条件,我们有责任、有义务对它们进行调查研究,扩大一下视野,将佛教研究的学术水平,提到一个新的高度。

  现在即以《华严经》塑造的卢舍那佛,看看此经表达的另一种哲学观念,以见与中观、瑜伽二派的某些差别。

  一  大乘经典与佛身光明

  古代中国关于佛身形状的传说,大致有三:最早当是东汉末年《牟子理惑论》所记:“昔孝明皇帝梦见神人,身有日光,飞在殿前,欣然悦之。明日,博问群臣:此为何神?有通人傅毅曰:‘臣闻天竺有得道者,号之曰佛,飞行虚空,身有日光,殆将其神也。’”其后的《四十二章经序》记这同一传说,谓佛“身体有金色,项有日光”。至梁慧皎作《高僧传·摄摩腾传》,记汉明帝梦见的佛,惟“金人飞空”四个字。这三处记载跨时约二百五十年,佛的身形有了三种变化:一说,身有日光;二说,体有金色,项有日光;三惟说“金人”,即身为金色。

  按照这些传说,首先传入我国内地的佛教应当是大乘,因为只有在某些大乘经典中才将佛与光明联系起来,在小乘经律中是没有的;齐梁时期,中国佛教似乎在有意地将佛身发光淡化,所以只记其为“金人”———佛身是黄皮肤,所以用金色形容,而不再突出佛身发光,这倒更接近小乘教义了。

  不过至今我们还弄不清前二传说的依据是什么。

  最早而且影响最大的汉译大乘经是《道行般若》;此经第二品记诸天子是“光明巍巍”,而解释其所以能发此光明的原因,是持佛的威神力结果,故曰:“持佛威神、持佛力,诸天子光明彻照。”按部派佛教传说,色界诸天普遍是自身发光,用于照明的;此处经文则进一步说明,诸天发光,不但是由于他们自身的业报,而且是信奉佛教、执持佛力所致。

  鸠摩罗什译《小品般若》,是《道行般若》的异译本,其第二品的译文则是这样的:“娑婆世界主梵天王与万梵天俱在会中,乃至净居天众无数千种俱在会中,是诸天众业报光明,以佛身神力光明故皆不复现。”这里最重要的变动是,在佛的道场范围,色界诸天自身的光明,已被佛身光明所映蔽,不得显现。但对于“佛身神力光明”自身,无更多的说明。

  就是说,以《道行经》为代表的般若学,仍没有明确讲到佛身发光。到了罗什译《摩诃般若波罗密经》(《大品般若》)的初品,已有这样描述:“是时世尊,从三昧安详而起,以天眼观视世界,举身微笑;从足下千辐相轮中放六百万亿光明,足十指、两踝、两髆、两膝、两髀、腰脊、腹胁、背心、胸德字、肩臂、手十指、项、口、四十齿、鼻两孔、两眼、两耳、白毫相、肉髻,各各放六百万亿光明。从是诸光出大光明,遍照三千大千国土;从三千大千国土,遍照东方如恒河沙等诸佛国土,南西北方、四维上下,亦复如是。若有众生遇斯光者,必得阿耨多罗三藐三菩提……尔时世尊举身毛孔,皆亦微笑而放诸光,遍照三千大千国土,复至十方如恒河沙等诸佛国土……尔时世尊以常光明,遍照三千大千国土,亦至东方如恒河沙等诸佛国土,乃至十方亦复如是。若有众生遇斯光者,必得阿耨多罗三藐三菩提。”

  此《大品》之前还有两个异译本,即西晋竺法护译《光赞般若》和无罗叉等译《放光般若》———用“光”作为佛经名称,更有意突出佛为世界光明之源的意趣。竺法护和鸠摩罗什先后译出的《正法华经》和《妙法莲华经》,也有“佛放眉间白毫相光,照东方万八千世界,靡不周遍”等神变的记载,但没有《大品经》那样细致的描述。直到唐玄奘译《解深密经》,称薄伽梵“放大光明,普照一切无边世界”,其间历代所出的大乘译籍,很少有关于佛身光明的记载(像《维摩经》《金刚经》就是例外)。

  这一现象很值得注意。某些大乘佛经为什么要把光明引进佛身,或者说,让佛具有了光明的性能?

  《大智度论》卷八对于佛身之所以发光有个长篇解释,大略谓:“有人见佛无量身放大光明,心信净恭敬,故知非常人;复次佛欲现智慧光明神相,故先出身光,众生知佛身光既现,智慧光明亦应当出;复次一切众生常着欲乐,五欲中第一者色,见此妙光必爱着,舍本所乐令其心渐离欲,然后为说智慧。”就是说,佛放光明,一是表示佛乃超人,便于众生产生恭敬信仰之心;二是表示佛之智慧,对众生有启蒙的作用;三是令众生爱着光明,驱除贪欲。

  至于传说有些天人亦能放光,其与佛放光明有根本性差异,因为“诸天人虽能放光,有限有量;日月所照唯四天下。佛放光明满三千大千世界……余人光明唯能令人欢喜而已,佛放光明能令一切闻法得度”。因此,佛光不只普被一切世界,而且能由此令众生度脱苦难。

  佛光是否也有熄灭的时候?回答说:“佛用神力欲住便住,舍神力便灭;佛光如灯神力如脂,若佛不舍神力光不灭也。”又问:“是光远照,云何不灭?曰:光明以佛神力为本;本在故不灭……是诸光明以佛心故,遍照十方,中间不灭。”

  上述问答明确了两点:第一,佛是具有神力的,所以佛即是超越“常人”而与众不同的“神”;第二,佛发光明,能令众生得益;凡值此光明者,还会得道———成无上菩提。于是问题又来了:“若值光明便得道者,佛有大慈,何以不常放光明令一切得道,何须持戒、禅定、智慧然后得道?答曰:众生种种因缘,得度不同,有禅定得度者,有持戒说法得度者,有光明触身而得度者,譬如城有多门,入处各各至处不异,有人光明触身而得度者。”

  如此一来,佛便由人成了真正的神,由“觉者”,成了神力具备者;“得道”也不再但凭个人的精进修习,而且可以依靠外在于“常人”的佛及其神力和光明去实现。正是在这个意义上,佛教走上了它的非理性的宗教一面,奠定了偶像崇拜的思想基础。

  《智论》的这一解释,把佛光的功能还仅限制在佛教诸多法门的一种法门之内,与佛教传统共奉的戒、定、慧三学是并列的关系。就是说,获得佛光照耀不过是传统得道方法中新增的一种,并不享有优越于其它得道方法的特权。然而在《华严》系统中,情况则完全变了:佛教的所有其它法门,都只能作为佛光普照的一种结果而发挥作用,任何个别法门,都是佛光普照的特殊表现;佛光普照包容了一切法门,一切法门则是佛光普照的具体反映。

  《华严》的这一思想,最早见于东汉支娄迦谶译的《兜沙经》,此经谓“我佛光明”,“佛悉现光明威神”,“佛放光明,先从足下出,照一佛界中,极明现十亿阎浮利天……如是等,各各照见诸天人所止处”,以至悉皆照明十方世界。它不像《智论》所说,众生须有值此光明的机遇,才能获得菩提无上,而是强调光明普照一切,万物与众生都在他的照耀之下,问题是众生是否会觉知它。
《兜沙经》只是《华严》的萌芽,至《华严》成经,将佛光明发挥到了极致:不但说佛能发光,而且确定光明即是佛,因而有卢舍那佛(毗卢舍那佛)的出现;同时蒙受佛光照耀,具有反映佛法性质的人和物,也都能发光。

  从小乘佛教到大乘佛教的转变,以及大乘佛教自身的演化,有佛教内部原因,也有外部影响;它吸取和改造过不少属于“外道”的哲学与民间的信仰,这已是佛教学术界的共识。“光明”之进入大乘佛教,最终树立起《华严》体系的大日佛,则是其中之一。

  在宗教史上,向往光明、歌颂光明以至崇拜光明的,可以上溯至公元前7~6世纪的琐罗亚斯德教(祆教),下至3世纪出现的摩尼教(明教)。二者都被认为是善恶二元论者,善恶虽有斗争,而善为世界的本原,是世界的主流。前者认为善是光明与生命之本,恶是黑暗和死亡之源;后者则称善神为光明之神,恶神是黑暗之神。这两种宗教都产生于古代波斯,尽管受到种种压迫,但影响范围很大,时间很久,尤其是在地中海以东到我国新疆的广袤地区,都曾经流行过。到了唐代,摩尼教还在内地建立寺院,后转向民间,并产生过多样变种,也制造过许多事变,遂成为我国历史上一个瞩目的现象。

  在中国民间,祆教、摩尼教和佛教,往往被混同为一而流行。宋志磐撰《佛祖统纪》卷五四记:“末尼火祆者,初波斯国有苏鲁支,行火祅教。弟子来化中国。唐贞观五年(631),其徒穆护何禄诣阙进祆教,敕京师建大秦寺。武后延载元年(694),波斯国拂多诞持《二宗经》伪教来朝。玄宗开元二十年(732)敕:末尼本是邪见,妄称佛教;既为西胡师法,其徒自行,不须科罚。天宝四年(745)敕两京诸郡有波斯寺者,并改名大秦。大历三年(768),敕回纥及荆扬等州,奉末尼各建大云光明寺;贞元六年(790),回纥请荆扬洪越等州置摩邪寺。其徒白衣白冠。会昌三年(843),敕天下末尼寺并废,京城女末尼七十二人皆死,在回纥者流之诸道;五年(845)敕,大秦穆护火祆等二千人,并勒还俗。梁贞明六年(920),陈州末尼反,立母乙为天子,朝廷发兵禽斩之。”实际上摩尼教并没有因此消亡,倒因此而成为元明期间农民造反的主要组织形式。

  祆教对西方基督教也有过不小的影响。尼采的名著,郭沫若译作《查拉图斯特拉如是说》的查氏,就是祆教的创始人琐罗亚斯德,亦即中国古称的苏鲁支,徐梵澄的全译本,依鲁迅意见,即名《苏鲁支语录》。

  但是,在《华严经》中,思想与祆教和摩尼教有极大的区别。在经文开篇就大力描绘的“华藏世界”里,惟有光明,没有黑暗,而是一个纯净无染,至善又富足的理想国度。这样的理想国度,在祆教和摩尼教布满着明暗斗争中没有得到实现,但在卢舍那的佛光普照下,通过大乘菩萨行实现了,而且让那些达到此等菩萨水平的人亲身目睹,证实了它的存在,并可以讲说给世人听。

  于是,此后佛教的全部任务,就是教化人们弃恶从善,把恶神腐蚀了的世界,重新变得一片光明,令人们都变得互相饶益,互相为善起来。

  二 《华严经》论佛身的光明普照

  《华严经》开首《世间净眼品》,对佛就有这样的形容:“智慧日光,照除众冥,悉能显现诸佛国土;普放三世智海光明,照净境界;无量光明,充满十方……以力无畏,显现无量自在力光……一切光明普现三世诸佛所行诸佛世界。”

  这里明确地说明,佛光即等同于日光,是佛“智慧”的物化、形象化。太阳有驱暗照明的功能,佛智就起着驱除众生愚暗,令众生变得聪明起来的功能。日光可以令人见到为黑暗隐蔽起来的所有事物,佛智则能令人见到世人所不能见的诸佛国土和清净境界。所以说,佛具备“一切智”和“一切种智”,能“悉知一切众生所行”,以及所有诸法的共相和别相。这样的日光,遍照的能量无限,不会漏却任何事物,而且平等,无所爱憎,所谓“普入一切世间之身……遍至一切世界,不可穷尽”。佛智也是如此,视诸法平等,泽被一切众生,而无所偏依。日光能够照耀一切事物,被其照耀的事物也就有了发光的能力;佛智能够体现在一切事物,一切事物中,也就都蕴涵了佛的智慧。这样,光明的第一义是佛智的启蒙,同时将佛智普及到世界一切众生,并体现于对一切事物的认识中。

  这被太阳化了的佛身,就成了一个整体。他不但是传统上具备有三十二相八十种好,而且小到每一毛孔,都是这一整体的组成部分,所以佛身发光的部位,也是遍及佛的全身的,就像《大品般若》描述的那样,从脚趾到头顶,从眉毛到牙齿,以至全身所有毛孔,都可以大放光明。只要发光,就能启蒙,就是智慧;近照佛的道场及其徒众,远至十方微尘数世界,微尘数各类众生,无所不至,无所不被。

  佛世界的诸大菩萨,当然是首被佛光的人,所以也都能发光,且多以光明命名:“普德智光”“普胜宝光”“普慧光照”“净慧光焰”“超趣华光”“智云日光”“香焰光幢”“光明尊德”,如此等等,隐喻佛光进入菩萨之身,佛法含藏着菩萨之智,因此,于诸菩萨亦悉能“普现诸佛功德光耀”。

  世间的一切天王鬼神都可以成为菩萨,从而也都有发光能力。“菩萨所行,具足清净,各随本行,皆得出要,悉由如来光明照故;乘解脱力,入如来海,于佛法门悉得自在。”而诸天鬼神之所以能于种种法门中获得自在,也是“如来光明”照耀的结果,其所发之光,也就各有特性,这也表现在各自不同的名字上。诸如诸“天”中,就有以“乐焰”、“须弥光”、“百光明”、“金刚善曜”、“净光”、“乐光明”、“智慧妙光”、“大力光”等命名的。还有名作“坚固光耀”、“日光耀”、“胜光明”、“淳厚光藏”、“珠髻华光”等的“金刚力士”。也有称作“摩尼光”、“喜宝光”、“净身光”、“目宝光”等的诸种“龙神”。这说明,凡佛教传闻的一切天龙鬼神,都能发光。

  不止如此,其余从道场、法堂等佛所在之处处,以至天地万物,一切非情品类,诸如山河树木、五谷花草、昼夜四时,皆悉有神,也都能够成就佛之“大喜普照”或“大悲普照”,因而得以发出光芒,发挥着各自的作用。像道场上的“菩提树”,其所发之光,“普兴十方世界,种种现化,施作佛事”;又“常出一切众妙之音”,赞扬如来无量功德。佛所坐“师子座”之光,能“周遍普照无数菩萨大海之藏,大音远震”,“于一念顷,一切现化,充满法界”。佛的其它“庄严具”,还能“一一各出一佛世界微尘数等大菩萨众”,这些“大菩萨众”,散众妙花,烧诸杂香,作众伎乐,“供养世尊,绕百千匝”。

  这类描写,都是为了烘托佛的智慧,威德神明,无边无际,由此则使得一切万物皆具有了佛性,从而也成了“神”。

  如果用一个基督教词汇表达,“佛光”的功能相当于“灵恩”:灵性充满,众生受恩;佛法普被,充满世界;众生信仰,即可蒙恩。不论有情世界和无情世界中的任何人或物,无不在自己的个体中体现着普遍的佛法、蕴涵着同一的佛性。

  《华严经》这种将佛法遍在化和个性化的思想倾向,导致了佛教世界观上的又一重大变化;其直接的表现,一是将光明拟人化,塑造了“卢舍那”的新佛;一是让光明变成了佛教的象征,具有了负荷全部佛法和一切善良的功能。光明所至,黑暗被逐;愚昧尽处,即是觉悟。于是世界从此变得只有善良美好,富贵自在;愚浊贫困、罪恶恐惧,就会完全彻底地消失。此经构画的“华藏世界”,光明交织,无边无涯,莲花象征纯净,珠宝表现富贵,当就是“光明普照”下的理想国。

  三  光明普照中的万物有神论和诸神性善论

  《华严经》把自然界所有的非情物也都加以神化,使这些神化了的非情物,不但具有了人的性情品格,而且无例外地,一律都成了佛的信徒,既承担着佛的教化使命,也发挥着他们固有的俗功能;这使命与功能集中于一点,那就是利益众生。例如,药草诸神,以其固有的医疗性能,体现佛对于众生之“大悲”;谷物诸神,以其疗饥和享乐的性能,体现佛给与众生之“大喜”。如此类推,河神,“常能精勤利益众生”;火神,“悉为众生照除暗冥”;风神,“能和合众生,令不分散”;虚空神,表现“一切心皆无垢,坚固精妙”;主方神,“能善照一切众生”;主夜神,“于助道法,深重爱乐”;主昼神,“信乐正法庄严”。如此等等,令一切自然界物类各自固有的天然属性,都具有了体现佛法和利益众生的作用。或者说,凡与人类有益的自然物类,全都可以成神,也都是佛法的体现。

  值得注意的是,《华严》对于印度传说的种种鬼神,从品格上就作了根本性的改造:像“阿修罗”本是与“天”对立的一类神,属恶魔的一类,现在成了“降伏慢、放逸”的象征,变作有利于人们“勤于精进”的动力;其余诸神,如“伽留罗王”,能“成就方便,广润众生”;“紧那罗王”能“普于一切众生精勤、勤发,能使乐法”;“摩睺罗伽王”能“普为众生除诸疑网”;“鸠槃荼王”,能“悉修习无碍法门”;以至“无量鬼神王”,包括“毗沙门夜叉王”,“普能勤护一切众生”。这样一来,佛的光明使恶变成了善,害变成了利,以至本来无益于众生的鬼类,都变成了利益众生的神祇。

  至于世间所见的日月星辰,更是皈依于佛,为众生勤作佛事、善事不断。如“月天子”“星宿天子”等,“勤以智慧普发众生无上宝心”;“无量日天子”,“皆悉成就一切善根,常欲饶益一切众生”。而“欲界”诸“天”也不例外:“无量三十三天王”,“皆悉具足清净善业,能令众生生精妙处”;“无量夜摩天王”,“皆悉勤修,出生欢喜,信乐知足”;“无量兜率天王”,“皆悉成就念佛三昧”;“不可思议化乐天王”,“皆悉成就寂静法门,调伏众生”;“无量他化自在天王”,“普皆勤修自在正法”。直到“色界”,“不可思议大梵天王”,“悉具大慈,度脱众生”;“无量光音天子”,“安住喜光寂静法门”,等等。

  这样,经过佛光普照的世界,一切变得美好起来;现实中所有动植物,神话中的所有精灵,都围绕着护卫众生、利益众生而存在着,而行动着。

  这样的世界是怎样形成的呢?《世间净眼品》说:“如来往昔,于无量劫行菩萨道时,以‘四摄法’善摄众生,于诸如来集诸善根,方便教化,立如来道,深植无量如来善根,皆令安立一切智道,逮得无量功德势力,皆悉成就如来愿海———菩萨所行具足清净,各随本行,皆得出要,悉由如来光明照故。”原来世界万物变得如此与人为善,都是如来作菩萨时,行“菩萨道”,团结众生,“成就如来愿海”的结果,“悉由如来光明照”的结果。

  就是说,上述生灵之所以能够成为菩萨,必须有一个基本前提,那就是接受佛的教诲,以成就作为菩萨内在根据的“善根”;同时履行佛的愿望,实践“菩萨道”;蒙受佛的光明,取得佛的智慧和神力。只要做到这一切,就会使他们“悉在如来大众海数”;“于一切众生悉行平等,无量妙色皆已成就;于‘十力’中能善安住,处一切众而不倾动,随所至方无能坏者。如来所乘,常现在前,离烦恼障,其心清净,诸结使山,皆已摧毁。睹佛姿颜无量妙色,光明普照”———意谓,此等生灵都已经属于如来种姓,其心清净无障,所作皆属“如来乘”;故虽各有“妙色”,各行“本行”,但所体现的功德势力和饶益众生,却是平等一致的。

  承受光明普照,表达的是如来遍在于一切个体的共相;各行本行,指谓的是在同一光照下诸生灵的别相。别相令佛的存在不会空洞失落,共相令众生悉具佛的慈悲,并使之成为现实。所以花果给人以喜,药草施人以悲;日神驱冥散暗,夜神宁静和诤;天龙鬼神也各以其独特的身份、职责而各持一特种法门,能够自由地利益众生,如毗沙门王,“于平等观方便,离一切恶,饶益众生法门,而得自在”;持国乾达婆王,“于摄一切众生娱乐方便法门,而得自在”;金刚眼照力士,“于示现如来无量色像法门,而得自在”;毗楼波叉龙王,“于一切龙趣中,除灭炽燃、恐怖救济法门,而得自在”,等等。

  《世间净眼品》是描述万物有神论的重点章节,唐译将此品改名作《世主妙严品》。这一改变,更加突出了全经的主题,肯定了这些神灵作为世间万物之主的地位,这对于大乘佛教向民间的普及,是有利的。因为万物有神论就是来自民间流传的万物有灵论,将二者混同起来是很容易的。但在《华严》这里,二者有根本的区别;它给万物的灵性以佛教的洗礼,赋予了大乘以与人为善的品德和功能,也等于把整个世界佛教化和善良化了。这一切的根源,就出在佛的光明上。

  四  卢舍那佛及其与众生的关系

  至少在太阳系,光明的本原是太阳。在佛教传统的神话中,太阳的人格化是“日天”或“日天子”;他们所居处,称作“日宫”。日月星辰都是“天”,同属于三界五道内的芸芸众生,地位并不高,佛教很少把这些场所作为布教的场所。但在《华严经》,作为处于生死轮回的日天子或月天子,虽与传统神话大致一样,但却把光明升华为智慧与幸福的象征,从而将太阳化作智者、觉者、利益众生者的表征,因而也就人格化为一种全新的佛,以太阳命名的佛,即“大日佛”;日夜伴随着我们的太阳、月亮及其光明,则变成了蒙受这大日佛的光明的反折,但也因此而具有了它们原来所无有的慈善性情。

  卢舍那佛的创造,应该是《华严经》系统的专利;他的面世,开辟了佛教的又一个信仰系列,在推动佛教哲学的发展上,也有重要意义。唐代就特别推崇毗卢佛,《大毗卢舍那成佛神变加持经》的译出,更把此佛引进了密教体系,开创了所谓“胎藏部”。

  “卢舍那”是晋译本的音译,原意“光照”;唐译作“毗卢遮那”———其中的“毗”,是普遍的意思,意谓光照普遍,多译作“光明普照”;“大日佛”则是它的意译。佛以毗卢舍那命名,是在什么时候,最早出现在哪部经里,很难考证。至少在《兜沙经》中,尚只有光明而无此佛的名称;《阿含经》中偶尔提到毗卢遮那之名,但那不是佛。

  在《华严经》中,卢舍那佛除了发光之外,别无其它作为;他作为光明的本体,是驱逐一切黑暗,令所有恶浊的人或物完全改观,使人或物的恶浊一面,消失殆尽,统统化作与人为善的因素;万物众生也由于蒙受他的光辉,得以自我净化,主动为善不已。三世十方,一切如来,都凝结在卢舍那佛身上,卢舍那佛也就成了一切佛的代称。于是万物众生对于如来无不感恩戴德,皈信佛教。经文到处都有对于佛的讴歌,表达众生对佛的“恭敬供养”,归根结底,都是来自对卢舍那佛的感恩。

  关于此佛的形象,在《卢舍那佛品》中,是通过佛所居的“莲华藏庄严世界海”来阐述的。这个“世界海”是由十方无限世界海组成的无限空间,以其具有“莲花”的性质并以不可数的莲花装饰,故得名“莲花藏庄严”。莲花是高贵洁净的象征;它的生命不离污泥而又不为污泥沾染,所以佛教一直将莲花的品格,喻作佛徒之虽居世间而能守其洁净的情操;至大乘更用来昭示,菩萨惟有居于世间的卑污低下之处,始能展现其志趣的伟大高尚。这个由无限世界构成的的无限空间,简称即是“华藏世界”。

  华藏世界的规模和景象被全面显示出来,是在摩竭提国的一次集会上。尔时世尊发大光明,令诸大菩萨得以亲见目睹;未曾与会,未被佛光照耀,非大菩萨者,当然就看不到那些既宏伟又神异的奇观了。在诸大菩萨的视野里,此“世界海”由上下四方八面共十世界海构成,而十世界海外又各有十世界海围绕;这些世界海中的每一世界均为佛刹,各有佛居,佛各有名,各坐师子座,各领有菩萨众,数总有“十亿佛刹尘数世界海”。这些数不尽的大菩萨,“各兴一佛世界微尘数等妙庄严云”,从十方佛土来至佛所,次第而坐。彼诸菩萨坐已,“一切毛孔各出十佛世界微尘数等一切妙宝净光明云;一一光中,各出十佛世界微尘数菩萨……一一尘中有十佛世界尘数佛刹,一一佛刹中三世诸佛皆悉显现”,由此交织成一副令人眼花缭乱、层层叠叠、无穷无尽的光明之网,以及往来簇拥于这网中的憧憧菩萨。

  集会于这里的诸菩萨,仍在“念念中,于一一世界各化一佛刹尘数众生,以‘梦自在示现’法门教化、一切‘诸天化生’法门教化、一切‘菩萨行处音声’法门教化、‘震动一切佛刹建立’诸佛法门教化、‘一切愿海’法门教化、‘一切众生言辞入佛音声’法门教化、‘一切佛法云雨’法门教化、‘法界自在光明’法门教化、‘建立一切大众海于普贤菩萨’法门教化。以如是等一切法门,随其所乐而教化之。于一念顷”,能灭一切世界尘数众生诸恶道苦,统归于佛道和功德智慧地。

  由此形成了一条光明普照的通道:佛身发光;身被佛光的诸大菩萨向尘数众生进行教化;教化的法门很多,最后目的,使“各如须弥山尘数众生,令立卢舍那佛愿、性海中”———令一切众生都安身立命于卢舍那佛的愿望和法性中。于是绕了一个圆圈:从卢舍那光明开始,经菩萨行,最后导向众生回到卢舍那的光明之中。

  《华严经》的光明普照说,富有哲学深意,中国华严宗就有许多精彩的总结;它以“十玄”、“六相”表达事物之间互相依存、互相渗透的关系,构造出一个以普遍联系和圆融和谐为核心的哲学体系,不但在中国佛教史上,即使在中国哲学史上,也是前无古人,后无来者的。

  在西方,从太阳与万物的关系上,也有充满哲理的论述。尼采在《苏鲁支语录》中,宣布“上帝已死”,就是震动文坛,解放思想的名句。《语录》的《前言》第一节记,苏鲁支隐入山林十年,但一个早晨突然变了,他“在日光前,向日球作如是说,‘伟大的星球,倘若不有为你所照耀之物你的幸福何有……但每日早晨我们等候你,挹取你的丰馀而向你祝福。看啊,我厌足了智慧,如采取了过多蜜的蜜蜂,我需要向我求索之手’”。

  假若用《华严》的观点诠释这段话,那么,隐入山林的苏鲁支就是那主张弃家出世的释迦佛;出山而“堕落”到众生之中的苏鲁支,则是那普照大地,需要众生去信仰他、证实他的卢舍那佛。太阳必须有其照耀之物,才能够现其光明的意义;而众生由于得到太阳的照耀,才能够获得生命和幸福,所以必然要向太阳礼赞。

  马克思在《1884年经济学哲学手稿———对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判》一文中说:“太阳是植物的对象,是植物不可缺少的、确证它的生命的对象;正像植物是太阳的对象,是太阳的唤醒生命的力量的表现,是太阳的对象性的本质力量的表现一样。”

  在这些论述中,太阳是不可以也不能够将自己从世界万有中孤立出来而独尊;太阳的伟大和性能,只有在它与万有的关系中才能充分地显示出来,只有在它与世有益有用中,才能成为一切生命不可或缺的对象,从而为万物所依靠,受到人们的膜拜。《华严》中的大日佛就与此类似。他是一个伟大的,仁慈的,具有无限神威神力的存在,但必须在众生中才能够体现出来,因而一刻也不能脱离世界众生。如果卢舍那只是一味的孤独寂寞,他就无以表现他的清净和导人向善的智慧和能力,众生也无法获得他的慈悲。换言之,如果他拒绝众生,脱离众生,排斥万有,遗弃万有,那不仅无以现示他的存在的无上价值,甚至连他自身是否存在也成了问题。太阳之于万物,佛教之于众生,互为主客关系,是绝对不同又必然紧密联结的事物。

  从卢舍那佛说,他的存在及其清净善性全部表现在普及众生上,对于一切众生都是平等的,“普门”的,无分别的;就一切众生言,则各具个性,互有差别,不可能是普门的;然而正是众生的个性差别,决定着吸取大日佛遍照的多样性渠道,分别发挥着佛给予的生命之光;同时也在众生之间形成另一种互相依存、互为助力的联系。于是,佛与众生的关系,就可以抽象为“一与一切”或“一与多”的关系,众生之间的关系,同样可以用这样的抽象加以解释;不过前一组关系中的“一”,是卢舍那,后一组关系中的“一”则指个体。为了避免用词上可能发生的混乱,卢舍那多以“十”来表示,是完满、整体性的象征,“十与一”的关系,就成了大日佛与每一个体之间的关系。

  可以说,《华严经》的核心教义,是要求密切佛教与众生的关系;它的最有特色的理论形式,是处理“一与一切”的关系。这些在中观和瑜伽二派中,没有得到应有的发挥,倒是中国华严宗哲学,将其丰富发展起来了。

  顺便举个例子,弥勒是大乘普遍尊崇的一大菩萨;他在中观和瑜伽的经论中,都被安置在远离人间的兜率天上,惟独《华严经》将他安置到我们忍土的南方“海涧国”一个园林的“大楼观”处,且与其“父母、亲戚、眷属及同行者”在一起。他是世人的菩萨,不是静居天上享受极乐,天子天女围绕讲学答疑的候补佛。从这种神话的变化中,也可以看出《华严》与主流大乘二派不同的一些特色来。

 

 

 

 

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