普贤研究
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佛教环保技术试析——以峨眉山为例
作者:段玉明    文章来源:《云南社会科学》,2009年01期    点击数:4759    更新时间:2011-9-12


    随着全球经济发展对自然资源的掠夺加快,环境保护也随之成了时代最强的呼声。而怎样有效地保护环境,则成了全球有识之士普遍寻求的重大命题。藉此宏大的背景,宗教与此相关的某些理念得到了世人的高度重视。
   
    与其它宗教一样,佛教理念中也包含了丰富的关于环境保护的内容。这一方面,学界与教界探讨已多,发表了一批颇有深度的论著。究其核心,缘起观念最当紧要,借对“互为因缘”、“依正不二”的强调,彻底融通了人与自然的对立。方广锠先生更进一步,将其细化为三个方面:第一,佛教认为人类生活的这个世界其实是由人类的依报共业所造成的,共业的善恶决定了世界的好坏,从而将人类生存的环境与人类本身的行为联系起来。依此理念,所有人之善业将会使这个世界更加美好,而所有人之恶业也将会使这个世界更加丑恶。第二,佛教主张世界万事万物共存于一个无尽的关系网中。任何事物都与其它事物以无穷的因缘关系相互联结,没有任何一个事物可以单独存在。故在佛教看来,环境与人类密不可分,对环境的任何损害,归根结底都将对人类本身造成损害。第三,佛教认为自然界与人类一样都是圆满佛性的体现,人类与自然界有着内在的统一性。这种把人类生存的环境看作与人类本身密切相关的一体性存在,潜藏了提升人类的同时完善人类生存环境的思想。佛教类似的理念,于今迫在眉睫的环境保护中无疑具有非常重要的价值,可以丰富、修正、完善我们关于环境保护的整体理论。
   
    但是,佛教之于环境保护不仅仅只是为其提供了具有普世价值的理念而已,历代高僧大德还有许多具体的实践,形成了一整套的环保技术。这一方面,系统的学术研究论著至今不获见到。鉴此,本文拟以名列世界文化和自然双遗产保护名录的峨眉山为例,通过对其历代环保事例的细密分析,总结出佛教环保实践的一些基本技术,用以丰富我们关于佛教环保的认识,并为时下迫在眉睫的环境保护提供某些有益的技术参考。

   
    关于峨眉山开山的传说很多,时间亦上溯很早,但见诸记载的时间却不早于汉晋。在旧题刘向所著的《列仙传》中,《陆通传》、《葛由传》都提到了峨眉山: 陆通者,云楚狂接舆也。好养生,食橐卢木实及芜菁子。游诸名山,在蜀峨眉山上,世世见之,历数百年去。
   
    葛由者,羌人也。周成王时,好刻木羊卖之。一旦骑羊而入西蜀,蜀中王侯贵人追之上绥山。绥山在峨眉山西南,高无极也。随之者不复还,皆得仙道。故里谚曰:“得绥山一桃,虽不得仙,亦足以豪。”山下立祠数十处。
   
     除通行本外,《太平御览》卷七六六引《列仙传》也有峨眉山:丁次卿者,欲还峨眉山,语主人丁氏云:“当相为作漆。”以罂十枚,盛水覆口,从次唾之,百日,乃发皆成漆也。
   
    人物、事迹虽不可信,但《列仙传》成书之时峨眉山已经知名则可成立。依《四库全书总目》的考订,《列仙传》或是魏晋方士的托名之作,时间应在葛洪之前。此外,常璩《华阳国志》卷三《蜀志》亦称:南安县,……南有峨眉山,山去县八十里。《孔子地图》言有仙药,汉武帝遣使者祭之,欲致其药,不能得。
   
    以记汉武帝事推,《孔子地图》成书应在汉武帝后;而被常璩称引,则又必在东晋之前。其成书时代应与《列仙传》不相先后。然所同者,都将峨眉山与神仙修炼连结起来,且与道教所称之服食一派关系最近。关于巴蜀仙道的问题,笔者另文专门考述,但汉晋正好是一个非常重要的时期。以上引之种种记载推断,峨眉山最早应该是被以服食为主的巴蜀仙道派开发出来的。
   
    张陵于四川创立五斗米道后,初设“二十四治”。至张衡、张鲁时,随其势力扩张,复增设四辅治、八配治、八游治。峨眉山被列在“八品游治”之首。从这些治所多在巴蜀推断,它们应该是五斗米道尚在巴蜀时的情形,时间则不晚于张鲁北迁(215 年)。而从“二十四治”尚无峨眉山以及服食非为五斗米道主倡推断,峨眉山应该不是被五斗米道开发出来的,而应是五斗米道对巴蜀仙道开发成果的吸纳。其后,道教重心东移,复有“十大洞天”、“三十六小洞天”、“七十二福地”的说法。峨眉山作为“三十六小洞天”中的“第七洞天”,被逐渐打造成了天真皇人的居所。经此一系列的运作,峨眉山作为一座仙山被镶嵌在了道教的神圣宇宙模式中。
   
    葛洪《抱朴子内篇》卷四《金丹》:是以古之道士,合作神药,必入名山,不止凡山之中,正为此也。又按仙经,可以精思合作仙药者,有华山、泰山、霍山、恒山、嵩山、少室山、长山、太白山、终南山、女几山、地肺山、王屋山、抱犊山、安丘山、潜山、青城山、娥(峨)眉山、緌(绥)山、云台山、罗浮山、阳驾山、黄金山、鳖祖山、大小天台山、四望山、盖竹山、括苍山,此皆是正神在其山中,其中或有地仙之人。
   
    峨眉山不再是一座“凡山”,而是“正神”、“地仙”居住的神圣之山。故曹学佺《蜀中广记》称:“峨眉山中神仙万余人,自皇人统领,置官府、分曹属,以度于人。”
   
    中唐以降,峨眉山开始由道教名山向佛教名山转化,并随普贤道场的形成最终跻身于佛教的“四大名山”之中。在此过程中,我们同样看到了宗教宇宙模式的介入,乃至是此转化的主要努力所在。
   
    峨眉山与佛教发生关系,可以上溯到南北朝时。至于隋唐,文献记载到过峨眉山的僧人明显增多。赞宁《宋高僧传》卷五《唐代州五台山清凉寺澄观传》:大历十一年(776 年),誓游五台,一一巡礼,祥瑞愈繁。仍往峨眉,求见普贤,登险陟高,备观圣像。却还五台,居大华严寺,专行方等忏法。
   
    澄观为华严四祖,回五台山后,有感“《华严》旧疏文繁义约”,而“文殊主智,普贤主理,二圣合为毗卢遮那,万行兼通,即大《华严》之义”、“吾既游普贤之境界,泊妙吉之乡原,不疏《毗卢》,有辜二圣”,乃作《普贤行愿品疏》流布于世,又在所作《大华严经略策》和《华严三圣圆融观》中集中诠解了“普贤”的名义。澄观亲历峨眉礼拜普贤,说明当时峨眉山已与普贤道场联系起来;而其归后的一系列注疏,则复将普贤道场与峨眉山紧紧地捆绑在了一起。澄观之后,复有高僧行明礼朝峨眉。赞宁《宋高僧传》卷十三《唐南岳兰若行明传》:(行明)初历五台、峨眉,礼金色、银色二世界菩萨,皆随心应现。
   
    根据自然景观的不同,五台山和峨眉山分别被僧人称为“金色世界”和“银色世界”,而又与文殊、普贤二菩萨连在一起。所谓“随心应现”,即在二山中两位菩萨能够随其心念而现瑞相。至于晚唐,按《峨眉山志》称,著名禅僧赵州从诜也曾前来朝拜峨眉,并与山僧有一精彩的对话:僧问:“和尚云何不到至极处。”州云:“三界之高,禅定可入;西方之旷,一念而至;惟有普贤,法界无边。”
   
    此外,倭国僧人金刚三昧、西域番僧满多三藏以及汉僧广升、善静、僧缄等,皆曾礼朝峨眉。至此,峨眉山作为普贤菩萨的道场已被普遍认可。在峨眉山由道转佛的过程中,有一传说流传极广: 汉永平中,癸亥六月一日,有蒲公采药于云窝,见一鹿,异之,追至绝顶无踪,乃见威光焕赫,紫气腾涌,联络交辉成光明网,骇然叹曰:“此瑞希有,非天上耶?”径投西来千岁和尚,告之,答曰:“此是普贤祥瑞,于末法中守护如来相教,现此化利一切众生。如可诣腾、法二师究之。”甲子奔洛阳,参谒二师,俱告所见。师曰:“善哀希有,汝得见普贤,真善知识。”
   
    事虽系于汉代,但正像张妙所指出的,其实应在宋初,且是采撷孙思邈传说加之佛经中的神鹿故事糅合而成,“其所暗示的正是晚唐五代峨眉山道教影响衰微、佛教影响增大,道教不得不屈服于佛教,以药、仙为特征的炼养道术不得不让位于无边的普贤法界的历史事实”。无论怎样,峨眉山虽从道教宇宙模式中淡化出来,却又被佛教宇宙模式格式进去。峨眉山的自然属性不再被人记起,神圣意义却在又一次的格式化中得到加强。在佛教华严世界的有序构成中,在中国“四大菩萨”的佛土框架中,峨眉山都被赋予了超出本然属性的意义。峨眉山是普贤菩萨的居所,是佛教的神圣之地。进入山中,像蒲翁一样,任何人都有可能见到普贤,获其救渡。
   
    站在宗教学的立场,为环境烙上佛教宇宙模式的印记决非可有可无,而是圣所营造的必须。藉此营造,被佛教所选定的环境便从凡俗空间中脱离出来,镶嵌在佛教既定的宇宙秩序中。而当此时,被佛教所选定的环境即不再是自然的环境,而是佛教所谓的“不思议境界”。由此派生出来的一系列禁忌,具有不成文法的性质,会对神圣与凡俗两界生成敬畏与规约。许止净《峨眉山志》卷八《蒋编志余》有一条非常说明问题的记载:峨眉佛地,游山者自来不敢以荤酒溷香积。近来间有缙绅携具登顶者,幸而无恙,便谓普贤大士境界,毫无憎忌。不知明末有代巡刘光沛登山,川南道李一鳌与州守冯某,特舁一猪,至顶屠宰以供厨。传刀未下,时庖人忽被雷风击倒,晕死竟日。苏时问之,云一大神,身披铠甲,威势无比,大喝一声,未知所事。想即韦驮、金刚、护法诸神也。猪亦逸去。诸人骇然,虔诚悔过。至夜雷声暴发,犹倾海狱,一众恳苦吁祷方止。自此无敢携酒肉入山者。审历来有犯五逆者,登陟不洗心者,多至雷殛。但既有心入山,理宜小心谨慎,不可以雷霆偶霁,遂弛敬意也。
   
    类似看似荒诞的传说,强化了峨眉山的禁地色彩,达致了保护此一环境的目的。不啻峨眉山,别的宗教名山也有类似的情形。其环境的有效保护,很大程度上是得益于此一禁地的特色。
   
    上世纪的几次毁灭性环境破坏,如峨眉山、青城山一样的宗教名山大抵都能幸免于难,仍然是依赖了此一禁地的神力。
   
    这种将自然环境纳入佛教宇宙模式的技术,可以把它简称为宇宙化格式技术。此处所谓的宇宙,当然是佛教的宇宙,是佛教自己对天地万物的秩序化安排。由于神圣的介入,这种秩序化安排带有很强的不成文法性质,可以有效地保护被佛教所选定的环境,故在佛教环保技术中运用极广。

    二
   
    如前所述,峨眉山很早即被巴蜀仙道打造成了服食炼养的名山。山上的许多自然之物,同时亦被进行了神圣化诠释。如所谓的绥山之桃,食之可以成仙,明显就是此一神圣化诠释的结果。再如所谓“仙药”,也是对峨眉山某些奇花异木的神圣化提升。
   
    峨眉山自古即传出产许多奇花异木。宋祁在其《益部方物略记》中提到有竹柏、娑罗花、木莲花、石瓜等等,试看其对娑罗花、木莲花的描述:桫椤花,生峨眉山中,类枇杷。数葩合房,春开,叶在表,花在中。根不可移,故人不得为玩。
   
    木莲花,生峨眉山,谷状如芙蓉,香亦类之。一云叶似辛彝,木干花夏开,枝条茂蔚,不为园圃所莳。
   
     这些奇花异木不止是因其仅见于峨眉山中,关键还在于其多数不可别移。“不为园圃所莳”,从而把峨眉山的自然特性赋与了它们,同时也就有了“俗人不得为玩”的神秘意义。许止净《峨眉山志》卷八《动植物产》:海棠,自万年寺至山下,沿山岩壑,到处有之,名野海棠。叶较人家所种者稍大,花亦淡红色,头皆下垂,有似深山隐士避人,不欲露其形影者。
   
    万年松,其茎最小,藏书帙中经年,得水复活。
   
    黄精,峨山产者甚佳。韦应物诗:“灵物出西川,服食采其根。九蒸换凡骨,经著上世言。”
   
    峨眉海棠除了花叶有别于其它海棠外,最关键的是其外形“头皆下垂”,被有心者诠释成了“有似深山隐士避人,不欲露其形影者”。而峨眉万年松,几乎就是一种不死松。在服食炼养道士眼里,黄精是一种可以令人脱胎换骨的神物,汉人瞿武传说即是长期服食黄精而得成仙。许止净《峨眉山志》卷一《星野图说》:古白龙池,深广二丈,水清,多蜥蜴,色白微黄,长数寸,四足,两额,竖角,有花文,性驯而灵。相传为龙子,遇旱祷雨辄应。
   
    本很平常的蜥蜴,经此“相传”便成了峨眉山的灵物,与水旱祈祷关联起来。与此相类的,还有所谓“鸣则天雨”的雨道士鸟、“鸣则人家有丧”的岩鹰,它们则都被赋与了预知未来的本领。不仅花木鸟兽,即连峨眉山山水石岩也被赋与了许多不同于别处的特性。王羲之《与谢安书》即称:蜀中山水,如峨眉山,夏含霜雹,碑版之所闻,昆仑之伯仲也。
   
    将峨眉山山水与传说中的昆仑神山山水类比,暗示了其所具有的非同一般的神秘意义。牛心寺附近的药王洞,传为孙思邈炼丹处,“岩石碎裂,无草木,说者以为丹气熏蒸所致,方士多取煮服,以为能助精养神”。原本普通的碎岩,在如此这般的解说中有了丹药的性质。
   
    中唐以降,随着普贤道场的形成,峨眉山的植物和动物普遍有一个被佛化的过程。竹被命名“菩萨竹”,鸟被称为“佛现鸟”,另有“普贤菜”、“普贤线”(原名“仙人绦”)、“普贤竹”、“普贤藤”,娑罗花被称为“佛花”,山顶树被叫做“佛顶青”,护花鸟啼若“无偷花果”,貔貅叫似“阿弥陀佛”,如此等等。这样,峨眉山之花草树木、鸟兽虫鱼便都被赋与了一种特别的神圣,而不再是原来的自然之物。就此,许止净《峨眉山志》卷八《动植物产》有一段很好的解说:峨眉山,西蜀最大之山,又为普贤菩萨圣道场地,所蕴者深,故所发者必胜,所积者厚,故所流者自光。其间动物植物,何可胜数。凡来山者,须得此山一草一木,若飞若走,皆具普贤智慧德相之眼,庶可触境明心,闻声悟道,直下知归,不致当面错过也。
   
    峨眉山之动物植物全是佛法的体现,目的是在让人藉此悟道。同样,峨眉山之自然山石中唐以降也有一个被佛化的过程。从万年寺往上,观音阁右上有“太子石”、下石碑冈有“观音岩”、岩前有石梁呼“观音桥”、接引殿右有“金刚嘴”、上行有“观音岩”等等。杨亿《杨文公谈苑》:嘉州峨眉山有菩萨石,人多采得之,色莹白。若太山、狼牙石,上饶州水晶之类。日光射入,有五色,如佛顶圆光。
   
    杜绾《云林石谱》对“菩萨石”也有记载:菩萨石】嘉州峨眉山,正与五台山石同出岩窦中,名菩萨石。其色莹洁,状如大(太)山、狼牙、信州、永昌之类。映日射之,有五色圆光,其质六棱,或大如枣栗,则光彩微茫,间有小如樱珠,则五色粲然可喜。
   
    据地质工作者的研究,“菩萨石”是一种类似水晶的矿石,日光照射产生色散现象而成五色。但在向佛者的诠释中,其有五色是因感得菩萨光明,故名之“菩萨石”。而最有代表的,即是对石船子的诠释——……再下濒河,逆行百余步,见长石横卧溪中,类艅艎,若浮水面,称石船子,号普贤船。迫视之,微肖。纹理纵横,亦异他石。岂慈航宝筏,于此示相耶?
   
    位于清音阁至五显岗间的石船子,本是一处类似船形的自然地质奇观。但在向佛者的眼里,它却成了“普贤船”,有了“慈航宝筏”的特殊含义。如此一来,峨眉山的自然山石也和其动物植物一样,变成了观者悟道的触机,用许止净的原话:“诚足令住者游者,睹境明心,触机悟道。”佛光、圣灯、兜罗绵云是峨眉山顶久负盛名的三大自然奇观,合称“金顶三相”。就此,已有不少学者做过周密科学的分析。但在向佛者的诠释里,佛光、圣灯全都成了普贤示现的表征——“峨眉峰顶,昼则放光,夜则出灯,明由普贤示现,启人生信。不然,何以唯菩萨道场有之,他则不闻耶?”更进一步,在范成大的记述里,峨眉山佛光还用小现、清现、金桥(大现)等表述不同的光相,到了后来也被分别命名为“童子光”、“辟支光”、“普贤光”了。徐应秋《玉芝堂谈荟》卷二三:峨眉山放光亦有时,曾见七圆光,五大二小。大者,寺僧一一指言文殊、辟支、弥勒等佛;二小者,善财童子也。
   
     总之,正像张妙所指出的,“无论是峨眉山的花草奇石,还是‘佛光’、‘圣灯’奇景,以科学的态度审视,它们应该都是一种自然赋予的正常样态与景致。但当它们与当地独特的宗教文化相结合时,人们便不由自主地把自己的想象附加其上了,它们也就从一般变得不一般了。”需要纠正的是,这并非“不由自主”的想象,而是刻意的技术运作,像我们从护花鸟叫声的解释里、从寺僧对“七圆光”的解释里所看到的一样。
   
    经过如此这般的神圣化诠释,峨眉山之自然物象即尽被赋与了非凡的意义,成为佛法的自然体现,成为人们参禅悟道的“入处”。而当此时,这些自然物象也就有了不可狎、不可损的神圣特性。一切冒天下之大不韪的行为,都将在此特性面前心存畏惧。峨眉山生物多样性在其后来的发展中能够得到较好的保护,应该说,此类神圣化诠释起了相当重要的作用。
   
    不止在佛教里,在别的宗教里,神圣化诠释也是运用最广最多的一种环保技术。在对具体自然物象的环保处理上,此一技术有着明显的优势。
 
    三

    无论是宇宙化格式还是神圣化诠释,都是对既定自然进行环保处理的技术。而对人为的环境努力,譬如新植花草树木,峨眉山僧另有一种我们称为仪式化操作的技术。
   
    许止净《峨眉山志》卷一《星野图说》:……从左桥缘磴道北上,过接御亭故址,路右即古德林。绿云蔽天,空翠欲滴,为明时洪济和尚手植楠树,即高僧会宗,法号别传也。相传当日种一树,诵《法华经》一字,一礼拜。按字计株,植六万九千七百七株。天时地利,手到春生,今存十余株,皆本长丈余,始枝叶分起,如两手捧佛,真不啻檀林祗树。
   
    古德林在清音阁至金龙寺之间,洪济所植楠木至今仍有遗存。为了让这些新植的楠木不被损害、建康成长,洪济采用了一种很佛教化的仪式,一边种植树木一边诵经礼拜,使每一棵新植楠木代表《法华经》经文一字。这样,其新植的楠木即与《法华经》结下了不解之缘,而不再是普通的树木。在许止净的记述中,甚至连形状都与一般树木大不相同了——“皆本长丈余,始枝叶分起,如两手捧佛,真不啻檀林祗树”。经过类似宗教学所谓的祝圣仪式,这些树木也就成了众人不敢随便砍伐的神木。除了自然死亡之外,谁也损害不得。在卷五《历代高僧》的别传和尚本传中,许止净复再记称:明别传和尚,名会宗,……尝于古德林,手栽楠树二里,共六万九千七百七十七株。每种一树,辄礼《法华经》一字。至今蓊郁成林,号为神树。兵火时,曾有人欲窃取为兵械者,林中忽有大蛇逐之。又有拾枯枝供爨者,大石压折一足。
   
    其所植数目略有差异,而“兵火时”则指明末清初的战乱。在此一段记载里,仪式化操作与洪济所植楠木得到保护的关系,已被彰显得相当充分。不啻是乱兵未能加以损害,即是拾柴山民也遭到了所谓的报应。类似看似荒诞的传说,可以不断地激活祝圣仪式赋与楠木的神圣,并在人们心中形成足够的禁戒,最后达致保护此一对象的目的。
   
    如果认为洪济大师的做法纯属个人行为,那就大错特错了。作为一种环保技术,这种做法在佛教里具有相当的普遍性。不说别处,单在峨眉山我们即可找到相似的例子。清初,可闻禅师重建伏虎寺,弟子寂玩于寺周种植树木即采用了同样的做法。
    
    (可闻)徒寂玩,……见购栋梁之艰难,发愿寺之前后左右,广栽杉楠柏树,准《法华经》,一字一株,待将来兴作之需。倏尔,树林阴翳,禽鸟和鸣,劲节万竿,凤集饮露矣。
   
    寂玩的做法与洪济如出一辙,甚至本身即是在模仿洪济,说明仪式化操作技术在人为环境努力中的行之有效。比洪济目的性更强,寂玩植树本意是想为伏虎寺重建准备材质,但这些树最后却成了伏虎寺环境的重要构成部分,至今仍然阴翳于寺院周围。
   
    与此类似的,还有遇仙寺至仙峰寺间之龙居溪地的获得保护。按照许止净《峨眉山志》卷一《星野图说》记载:“昔有疯僧百余岁,至此遇蟒当途,默祝而去。至今山旁草木,人不敢樵采。”之所以“不敢樵采”,首先是神蟒当途所暗示出来的非凡属性––此地本为神蟒所属,再次是疯僧仪式般的退蟒“默祝”。前者可以归入神圣化诠释类型,后者则是典型的仪式化操作技术。这不是一次简单的“默祝”,而是一次带有征服性的仪式,是佛教从神蟒手中接管此地的一个标志。许止净《峨眉山志》卷五《历代高僧》又载:清时,绣头和尚结茅于洪椿坪山左的菁林中,“每食,先倾饭两堆于屋前,击竹梆数下,群蛇群鼠各出就食,食竟乃去”。在如此的施食仪式后,所有被其施舍的动物即都成了绣头和尚救渡的对象,任何有所畏惧的人都不再敢对其有所凌杀,最后也达到了保护这些动物的目的。
   
    仪式化操作技术虽然不如前两种技术运用广泛,但在人为的环境努力中,诸如新植花草树木、新建绿地园林以及某些想要特别保护的物境,特别行之有效。

    四
   
    从峨眉山环保事例所引出的佛教关于环保的技术,宇宙化格式、神圣化诠释与仪式化操作是最基本和常见的三种技术。宇宙化格式技术是将特定的自然环境进行佛教宇宙化格式,使其在观念上成为佛教宇宙框架中的有效组成部分,从而将其从凡俗的世界脱离出来,变成去之不可、毁之必罪的佛教禁地。在对被佛教所选定的环境的整体保护上,此一技术运用最多也最为有效。神圣化诠释技术是对既有的自然物象进行富有佛教意蕴的解释,使其在观念上成为与佛教有密切关联的神圣物象,由此赋与这些物象一种不可欺、不可犯的超凡意义。仪式化操作技术是对人为的环境努力进行佛教的仪式性包装,性质近于宗教学所谓的祝圣,经此祝圣的对象会生发出来一种圣性,保护它们自己不受侵害。三种环保技术的核心,却不外是借用各种方法为环境祝圣,以给被其选定的环境穿上神圣的外衣,并对一般民众生起敬畏、形成规戒。峨眉山生物多样性环境能够得到有效的保护,很大程度上得益于佛教的这些环保技术。
   
    其实,不止佛教,从峨眉山的例子我们已经看到,这几种技术同时也是早期道教对峨眉山进行环保处理的基本技术。如果再把眼界放开,宗教环保技术最普遍和常见的也不外即是如此几种。总之,在对环境保护的技术处理上,几乎所有宗教都将神圣化视为一切技术的根本,都将生起敬畏作为环境保护的核心所在。在环境保护上,太多地强调理性与科学,并以此打掉人们对自然与环境应有的敬畏,其效果或者会适得其反。

 

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