普贤研究
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峨眉山与普贤崇拜
作者:龙晦    文章来源:龙晦文集    点击数:4063    更新时间:2011-7-27


    普贤与文殊为释迦牟尼佛的胁侍,文殊崇拜盛行于五台山,普贤崇拜盛行峨眉山。文殊的寺庙在北魏于五台山业已开始建立,到北齐己建成了文殊崇拜中心。到唐代臻于极盛;而普贤成为峨眉山的崇拜中心,至今仍不很明确。按文献记载,峨眉山最先是道教的领地。《三国志·蜀志·姜维传》引《汉晋春秋》日:
  
    (维)诡说(钟)会日:……今君大功既立,大德已著。何不法陶朱公泛舟绝迹,全功保身,登峨眉之岑而从赤松游乎?《抱朴子·地真》:“到峨眉山见天真皇人于玉堂,请问真一之道”。可见道教奉峨眉山为圣地比较早。所以晋代五斗米教徒王羲之要想游峨眉就是可以理解的了。但未能如愿。《三洞珠囊·相好品》还想像出“皇人身长九尺。玄毛被体,发才长数寸,居峨眉北绝岩之下。”又山上有伏羲、女娲、鬼谷诸洞;从地名看,峨眉山以道教的名义命名的还很多。本文不是为专门研究峨眉山道教而写,只能在此略提一下,以当本文的引子。;  为什么要把峨眉山建成普贤的道场呢?这首先得从文殊崇拜成为五台山的中心谈起,要谈文殊的崇拜,首先就得从维摩诘的崇拜谈起。
  
    我在1988年《世界宗教研究》第四期发表过一篇论文《敦煌曲{五更专兼十二时·维摩托疾记)跋》,把维摩诘成为两晋南北朝时期士大夫的崇拜中心,作了较详的考证,阐扬了汤用彤先生“中国居士禅受了维摩诘故事的深刻影响”的观点。维摩诘是在家居士,他居然难倒了佛门十大弟子,这对于既不能忘世情,也必须养子尽孝同时又能托庇佛佑求得解脱的士大夫,是多么便宜的事,所以人人讲维摩,梁武帝把他的太子萧统取乳名也叫“维摩”。可是从纯正的佛教观点来看,维摩毕竟没有参加佛教的各种修持,没有受过严格的教诫。佛门总得塑造佛教徒中戒行圆满、勤于修证的菩萨,因此,除释迦牟尼佛外,魏晋之际便选择了与维摩故事极其有关的文殊,作为崇拜的中心。
  
    文殊是“佛道中父母”,《法华文句》二:“文殊师利,此云妙德,《大经》云:‘了了见佛性,犹如妙德’。”他智慧第一,故又称“觉母”。在与维摩论难时,各位菩萨都提出了自己的人不二法门的见解,最后由文殊问维摩诘:“我等各自说法己,仁者当说何等是菩萨人不二法门?”据《维摩诘经·人不二法门品》说:“时维摩诘默然无言”,文殊最后叹曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真人不二法门”。一大场辩论至此宣告结束。从本体不可名言说,维摩诘以“无言”回答这个问题是正确的。以不言之教启迪了文殊,文殊对这种“不言之教”深有体会,总结出“乃至无有文字语言,是真人不二法门”的结论;但从另一角度看,“默然无言”的维摩诘,就是被文殊难倒了,替出家佛教徒赢得了分。在十大弟子中,文殊是惟一使维摩诘不开口的,文殊仍是释迦牟尼的上首弟子。
  
     《世说新语·文学》云:
  
     支道林造《即色论》,论成,示王中郎,中郎都无言,支曰:“默而识之乎?”王曰“既无文殊,谁能见赏”。这个故事说明文殊“已在晋朝士大夫心目中占据了崇高的地位。中郎即王坦之,《晋书》卷七十五有传,说他“不敦儒家,颇尚形名学,著《废庄论》”,可见他对支道林的《即色论》并不十分欣赏。用文殊的“乃至无有文字语言,是真人不二法门”的结论去回答支道林的《即色论》。坦之的传里又说:“坦之与沙门竺法师甚厚。每共论幽明报应,便要先死者当报其事,后经年师忽来云:‘贫道已死,罪福皆不虚。惟当勤修道德。””‘以升济神明尔”。可见坦之并不是不信佛教,不过他信的是层次比较低的“幽明报应”的佛教,而不是信仰融老庄与般若的“即色论”式的佛教,这种信仰“幽明报应”的佛教当然就要崇拜文殊而轻口辩了。
  
    由于文殊的崇拜,在北朝时期五台山已逐步建成为文殊崇拜中心,《广清凉传》己提到元魏孝文帝在五台山建立了大孚灵鹫寺(原名大孚图寺),北齐时在五台山区扩建寺院二百余所。隋文帝下诏在五顶各立一寺,形成了文殊崇拜中心。到了唐代,五台山如日中天,师子、罽宾、南天竺、日本等国僧人都来巡礼。在敦煌文献中,有现存于莫高窟第61窟的《五台山图》,在敦煌词曲中有《五台山赞》及《苏幕遮·大唐五台曲子》六首,见于《全唐文》、《全唐诗》不知有多少。我们仅能举出最显著五台山盛况的几篇作为例证。如《全唐文》六三王士詹《五台山设万僧供记》,五四一令狐楚《为五台山僧谢赐袈裟等状》,五七九柳宗元《送文畅上人登五台游河朔序》就够了。这无怪吐蕃于长庆四年(824)也要派专使来唐求《五台山图》。
  
    峨眉在唐代文献表现上,就没有很突出的例子。在《全唐诗》里,峨眉山有关道教的题材就比有关佛教的多,李白有关峨眉山的诗有三首:第一首《登峨眉山》云“蜀国有仙山,峨眉邈难匹”,似乎道教气味很浓;第二首《听蜀僧浚弹琴》,许多方志均作为峨眉山佛教的记载;第三首《峨眉山月歌送蜀僧晏人中京》,其中有“黄鹤楼前月华白,此中忽见峨眉客”,结句“一振高名满帝都,归时还弄峨眉月”,细绎“峨眉客”“还弄峨眉月”,这大概可以比较肯定是峨眉山的高僧了。可见,李太白时代峨眉山是僧道同时存在。
  
    岑参《东归发犍为至泥溪一舟中作》,“著有峨眉僧,诵经在舟中”,而在另一首《江行夜宿龙吼滩,临眺思峨眉隐者兼寄幕中诸公》:“且欲寻方士,无心恋使君”则又是有关道教徒的了。岑参做过嘉州刺史,峨眉距嘉州仅60里,他登过凌云寺,做了一首《登嘉州凌云寺作》的诗,以志盛游,如果峨眉有什么名迹,他难道不会去游览作诗?峨眉是嘉州的属县,他视察工作,难道也不顺便去看看。为我们留下一些有关峨眉山的诗歌?
  
    此外在司空曙的诗里有《送张炼师还峨眉山》,鲍溶的诗有《与峨眉山道士期,尽日不至》,《寄峨眉山杨炼师》。施肩吾有《天柱山赠峨眉田道士》,李宣古《听蜀道士弹琴》,他们的诗纯全是有关道教徒的。特别是李白与四川关系很深。岑参作过嘉州刺史,司空曙曾从韦皋于剑南。他们的诗都比较真实地反映了峨眉山的佛道二教情况,比之没有到过四川,仅凭感情与想象写诗要可靠得多。
  
    曾作过夔州刺史的刘禹锡,也曾作过朗州、连州、和州的官,到过许多地方。他曾写了《故衡岳律大师湘潭唐兴寺(智)俨公碑》,将当时天下佛教总结了一下说:
  
    佛法在九州间,随其方而化,中夏之汩于荣利,破荣莫若妙觉,故言禅寂者称嵩山;北方之人锐以武力,慑武者莫若示现。故言神道者宗清凉山(即五台山);南方之人剽而轻,制轻莫若威仪,故言律藏者宗衡山。是三名山为庄严国。他自称他“事佛而佞”,因此他总结中国三大名山无疑是对他那个时代中国佛教情况的忠实概括,在这篇文章里就没有谈到峨眉,可见刘梦得时代峨眉山还是道教徒领地。佛教还没有多大的基础。
  
    贾岛贬四川长江尉,即现在蓬溪,他有首《送谭远上人》,提到“金光明本行,同侍出峨眉”,又《送僧》末联云:“此去逢何日,峨眉晓复昏”,似乎峨眉朝山的僧人增加了,但已晚到文宗时代了。
  
    郑谷到过四川,他仅留下一首《峨眉山》,其中有一联云:“造境知僧熟,归林认鹤难”,则可判为是与佛教有关的诗。 
  
    齐已是有名的诗僧,他有三首有关峨眉山的诗,一是《思游峨眉寄林下诸友》,一首是《荆门送人自峨眉游南岳》,两首都看不出是道教或佛教作品,第三是《送白处士游峨眉》第三联云:“寻僧石磴临天井,断药秋崖倒瀑流”,可见是咏峨眉山有僧人的,可以断为峨眉有寺院僧徒的存在。
  
    奇怪的是广宣上人,他是蜀中诗僧,与重要诗人刘禹钧、白居易均有来往,在《全唐诗》里收了他的诗一卷,竟没有一首有关峨眉山的诗。他任两朝内供奉是没有回过蜀,因而没有一首有关峨眉山之作,抑或有另外的原因呢?
  
    更值得奇怪的是:唐末五代有一个著名的道教徒,叫杜光庭,在王蜀做过户部侍郎的大官,为四川各地主办斋醮。我查遍了他的《广成集》,就没有见到他有一首有关峨眉山的诗。据《宋高僧传·梁成都府东禅院贯休传》说他与诗僧贯休关系很友善。可见他是一个没有崖岸比较随和的人。如果峨眉道教盛行,他不应无诗;另一个是著名的诗僧贯休,他是浙江人,人蜀很受蜀王的礼重,死在四川,葬在成都北门外,应该说他对四川很有情感了,可是在《禅月集》里也没有一首有关峨眉山的诗。他有《遇五天僧人五台山五首》、《送僧游五台》、送新罗僧两僧、《送庐山衲僧》、《送僧归日本》、《送僧归华山》、《送僧归天台》……独无送僧归峨眉。岂非咄咄怪事。他信仰天台宗,据他的传上说他“日诵《法华经》一千字”。说他“乃经豫章传《法华经》、《起信论》”。《法华经》最末为《普贤菩萨劝发品》与峨眉山的普贤崇拜并无多大歧异,而独独无诗,这应当引起我们深思这样一个问题,即:峨眉山在唐代到底是怎样一个宗教情况。
  
    在《华严经·诸菩萨住处晶第三十二》曾历叙各菩萨有各自的住处,在涉及中国时曾说:“震旦国有一住处,名那罗延窟,从昔已来诸菩萨众于中止住”。对天竺的菩萨住处举得特多,只举最有关系的:……东北方有处名清凉山,从昔已来诸菩萨于中止住,现有菩萨名文殊师利,与其眷属诸菩萨众一万人俱常住其中而演说法,……西南方有处名光明山,从昔已来诸菩萨众于中止住,现有菩萨名曰贤胜,与其眷属诸菩萨众三千人俱,常住其中而演说法……提到了文殊,没有提到普贤。五台山的文殊在我国东北,已盛了几个世纪,要把这些菩萨中国化,把印度的东北方清凉山,附会我国的清凉山,还比较好说。但要把印度的西南方的光明山附会为峨眉山,把贤胜菩萨附会成“普贤”总觉隔得太远。
  
    在澄观以前,法藏也“只于两都及吴越清凉山五处起寺。均榜华严之号”。仅突出清凉山的文殊,没有单独提到峨眉。澄观为了要把华严宗更进一步中国化,他提出了“华严三圣”,在《三圣园融观门》里提出“文殊居初,普贤居后”,“三圣者,本师毗卢遮那如来,普贤、文殊二大菩萨是也”,“普贤是大,所证理体无不包故;文殊是方广,理上之智为业用故……文殊、普贤二俱华严”。既然“普贤、文殊两俱华严”。文殊在清凉山有道场,普贤独无,因此他就把《华严经,诸菩萨住处品》附会加以改造,贤胜与普贤仅一字之差。他花了气力,于“大历十一年(776)誓游五台,一一巡礼……仍往峨眉,求见普贤。登险涉高,备观圣像,却还五台居华严寺,专心方等忏法。他的“仍往峨眉”乃是证实他的“三圣园融”。从此峨眉与普贤结下了不解之缘.贞元十七年(800),也就是澄观巡礼峨眉大约20年的光景,韦皋写了《再修成都府大圣慈寺金铜普贤菩萨记》,提到“昔普贤以洪誓愿于南赡部洲赞释迦文佛拔众生苦,而尘俗昏智,莫睹真相”。似乎澄观来巡礼峨眉,并未留下很深的印象,“莫睹真相”一语就是很有力的说明,在卷帙巨大的《全唐文》里也没有关于峨眉山修普贤寺院的文章。
  
    在《宋高僧传》第十三《晋永兴永安院善静传》说善静“结庐于终南云居山,道俗归之如市,又起游峨眉,礼普贤银色世界。”在卷二十三《唐南岳兰若行明传》说行明“初历五台、峨眉,礼金色、银色两世界菩萨,皆随心应现”。似乎从澄观起礼峨眉,见菩萨普贤都是“随心显现”的结果。又《柳本尊传》说本尊于光启二年(886)挈众游峨眉山,瞻礼普贤光相,都没有提到寺院。只有卷二十二《周伪蜀净众僧缄传》说僧缄“暂去礼峨眉,结夏于黑水方还”,才提到黑水寺,但已到五代之末,似乎唐末五代之际,峨眉寺院不多。
  
     《邵氏闻见后录》卷二十八:
  
    又峨眉普贤寺光景殊胜,不下五台,在唐无闻,李太白诗言仙不言佛,《华严经》以普贤菩萨为主,李长者言五台山而不言峨眉山,又山中诸佛祠,俱无唐刻石文字,疑特盛于本朝也。邵氏自伯温迁蜀,故邵博能亲登峨眉考察。他说“山中诸佛祠,俱无唐刻石文字”是亲身实证的结果。故“疑特盛于本朝”的结论比之传说应更为可靠,值得我们仔细推敲。
  
    一个地方文化宗教的繁盛,必与当地的经济相适应,《太平寰宇记》修于宋初,对嘉州的风俗描述是:
  
    州民与夷獠错居,华人其风尚侈,其俗好文;夷人椎髻跣足,短衣左衽,酷信鬼神,以竹木为楼居,礼义不能化,法律不能拘。与嘉州邻近的荣州风俗是:夏人少,蛮獠多,男不巾栉,女衣斑布。姓名颠倒,不知礼法。对邛州的风俗描述是:“此郡与夷獠相杂,愈于诸郡”。只有眉州情况好些。宋初记述如此,唐代的情况可能更要差点。如果我们把这种情况和上文的分析合并考虑,我们认为唐代峨眉寺庙不多,邵博的“峨眉之盛,疑特盛于本朝”的推断,就大有成立的可能。
  
     在唐代,三教合一已成定形。王朝重大的典礼,僧道都得同时参加,有一不备,就认为是缺憾。而僧道与会的人也极一时之选,僧道成为“黻黼皇猷”的一个重要标志。故上至中央朝廷,下至地方藩镇都要在自己辖地之内的名山,培养或尊重一两个名僧与道士,作为进行大典的代表性人物。五台山在晋割燕云十六州与契丹之后,一直不在中央政府的手里,由契丹卵翼下的北汉统治着。宋朝政权成立后,他们没有五台山和文殊,他们就只好在四川建设峨眉山,峨眉山在唐代已有普贤显现,而且有澄观的确认,把它建成普贤崇拜中心,以弥补他们没有五台、文殊崇拜中心的不足。好在文殊和普贤两位都是释迦牟尼的胁侍,一左一右,缺一补一,我想这也许是宋代峨眉山特盛的原因,它如九华、普陀也可能是这样的关系。
  
    据《辽史·圣宗一》:“统和元年(太平兴国八年,983)二月,闻宋多聚粮边境及宋主将如台山,诏休哥为之备。”辽人在统和十年(宋太宗淳化三年,992)辽圣宗还在幸五台山金河寺饭僧,名僧道殿—直住在金河寺,他生于清宁二年(1056)是辽代最著名的华严宗僧人,可见金河寺住地小五台山一直为辽人占据,小五台山在大五台之西北,受辽西京大同府管辖,宋辽时期五台山的管辖权犬牙相错,彼此时有拉据,成了瓯脱之地。宋人知道自己很孱弱。不能恢复全部五台山,只好下决心建设峨眉山,于太平兴国五年(979)派张仁赞在成都铸普贤大士铜像,高二丈六尺,也就是现在万年寺的普贤铜像,还派来了高僧继业;宋真宗咸平五年(1002)秋七月,真宗下诏免嘉州峨眉山普贤寺田租。除此之外,据范成大《吴船录》还有“太宗、真宗、仁宗所赐御书百余卷,七宝冠、金珠、璎珞、袈裟、金银瓶钵、奁炉、匙箸、果垒、铜钟、鼓、锣、磐、蜡茶、塔、芝麻之属”。其中仁宗所赐红罗紫绣袈裟,上有御书《发愿文》曰:“佛法长兴,*轮常转,国泰民安,风雨顺时,干戈永息,人民安乐,子孙昌盛,一切众生,同登彼岸。嘉佑七年(162)十月十七日,“至于藏经也是由上方特派人在成都制作,“用碧锤纸销银书之,卷首悉有销金图画,各图一卷之事”。制作十分精美,这充分证明了宋人建设峨眉为普贤崇拜中心的决心与投入的巨大。
  
    四川的佛教,从乐山麻浩墓出土的文物看,应当是来得较早的。但自慧远的弟弟慧持人蜀,始有名僧大德。晋末到宋初,建业、江陵、成都成为当时禅法中心,但也应看到四川的道教势力,反对佛教最有名的卫元嵩,唐代李荣等道教徒的活动,周武帝的灭法,是由卫元嵩发动的,在唐代初年宝琼法师所住的绵竹附近诸邑,还大量崇拜黄老,居民“尤不奉佛,僧有投寄,无容施者。致使老幼之徒,于沙门不识者众”四川最卓越的高僧马祖、宗密、宣鉴都是墙内开花墙外香,他们都是四川人,但他们的佛教学术事业都在省外,这个情况值得我们思索。李德裕镇蜀,曾禁过一次佛,《新唐书·李德裕传》:
  
    毁属下浮屠私庐数千,以地予农,蜀先主祠旁有猱村,其民剃发若浮屠者,娶妻自如,德裕下令禁止,蜀风大变。然后在唐武宗又经过一次法难,上距李德裕太和四年(830)镇四川不过十多年,四川比起其它各地多遭了一次禁佛。这对四川佛教不能不是一个严重的打击,也许这正是唐末四川佛教比较衰颓的原因。据《唐音癸签》卷二十九,杜光庭的官衔是:
  
    唐引驾传真天师,特进检校太傅、光禄大夫行尚书户部侍郎,崇真馆大学士,上柱国,彭城郡蔡国公,引教大师,金门羽客。文章应制,内殿供奉,三教谈论。广成先生。
  
    食邑五千户。实封一千六百户,赐紫。他是王建手下最高的管道教官员,而且很有权势,如果峨眉道教未衰歇,他有责任要过问;贯休的全衔是:大蜀国龙楼待诏,明因辨果功德大师,麟德殿引驾,内供奉,经律论选练教授,三教玄逸大师,守两川僧录大师,食邑三千户赐紫大沙门,按照这个全衔,特别是“守两川僧录大师”贯休是蜀国王朝最高的管理佛教官员,而且王建对他也很信任,如果峨眉普贤崇拜中心已经兴起,他岂有不闻不问之理,由于他俩的集子中,都无所表现。所以我认为这时期峨眉正处在道教衰歇,而普贤中心最多只是萌芽状态。峨眉山的宗教为神话与传说充斥。如何剥去浮夸建立科学的宗教史,责任不轻,深有望于青年学者的兴起与研究。

 

 

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