普贤研究
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《普贤行愿品》的往生思想
作者:姚长寿    文章来源:显密文库    点击数:3567    更新时间:2011-7-23


    一、问题的所在

    《普贤行愿品》是唐般若所译四十卷《华严经》中的最后一卷,其要旨在于宣说普贤的十种广大的行愿,而归趣是在阿弥陀佛的极乐世界,即经中述有临终时得见阿弥陀佛,往生极乐世界。其文如下:

    是人临命终时,最后刹那,一切诸根悉皆散坏,一切亲属悉皆舍离,一切威势悉皆退失,辅相大臣、宫殿内外、象马车乘、珍宝伏藏如是一切无复相随,唯此愿王不相舍离,于一切时引导其前,一刹那中即得往生极乐世界。到已,即见阿弥陀佛。

    《华严经》的理想世界是毗卢舍那佛的莲华藏世界,而作为《华严经》一晶的《普贤行愿晶》的归趣却在阿弥陀佛的极乐世界。这该作如何解释呢?

    当然,《六十华严》和《八十华严》中也有往生之说,但那并不特指某一净土,而是旨在往生一切诸佛的净土。例如《贤首品》中所说“念佛三昧必见佛,命终之后生佛前,见彼临终勤念佛,又示尊像令瞻敬”,《明法品》中所说“所闻十方严净佛刹,悉愿往生”,《十行品》中所说“随诸方土有贫穷处,菩萨愿往生彼”等,都是指往生一切诸佛世界,而不专指往生某一净土。但是《寿命品》中有一段经文,对释迦佛的娑婆世界、阿弥陀佛的安乐世界、金刚界的圣服幢世界、贤首佛的胜莲花世界等的时间长短作比较,前一世界的一劫相当于后一世界的一日一夜,把阿弥陀佛的净土视为仅胜于娑婆秽土的最劣的净土,认为胜莲花世界是最胜究竟的净土。胜莲花世界即莲花藏世界,是《华严经》的理想世界。这就可见《六十华严》和《八十华严》中也没有把阿弥陀佛的世界作为最高理想境界的世界。当然《六十华严》中也有见阿弥陀佛的记述,例如“或见阿弥佛、观世音菩萨,灌顶授记者,充满诸法界”等。但是,这里所说的见阿弥陀佛,是“如来不来至此,我不往彼”的见,也就是如同《般舟三昧经》所说的基于空思想的一种见佛,这种见佛不是往生。

    但是,值得注意的是,《大方广佛华严经·不思议境界分》、《大方广如来不思议境界经》、《大方广佛华严经·修慈分》、《文殊师利发愿经》等《华严》的眷属经《支流华严)中,却有见阿弥陀佛和极乐往生的记述。如《大方广如来露不思议境界经》中“若能了知诸佛及一切法唯心量,得随顺忍,或入初地,舍身速生妙喜世界。或生极乐净土中,常见如来,亲承供养”,说的是往生阿閦佛的妙喜世界和阿弥陀佛的极乐净土。这一经文也见于《大方广佛华严经·不思议境界分》,不同的是“境界分”在见佛的情况下是指阿弥陀佛、阿閦佛、毗卢遮那佛,在往生的情况下是指往生阿弥陀佛和阿闽佛。《大方广佛华严经·修慈分》也说“若善男子善女人,有得闻此修慈经者,则能销灭无始时来诸恶业障,离众病厄,为一切人所爱敬。于其中间、或至临终,必得奉见十方诸佛,及与授阿耨多罗三藐三菩提记,或得三昧,或得法忍,或得人于陀罗尼门,其心安稳,无有死畏,永离一切诸恶道苦,必生清净极乐佛国”,明确述有往生极乐。这就说明《华严》眷属经中有着见佛和往生的思想。《六十华严》和《八十华严》中所说的唯心见佛的空思想,到了《华严》眷属经中,逐渐趋向带有实践性的净土往生的内容了。这一发展趋势的原因,一般都认为是为了普及流传《华严经》的高深的教理,使之通俗化、民众化。但是,这种普及流传的具体过程,至今尚未见有详细的论述。本文就此拟作如下探讨。

    二、《普贤行愿品》与《无常经》、《临终方诀》

    上述一段经文,华严宗的澄观(738—839)曾有如下的解释:

    谓报尽舍命,一切不堕,唯此愿王,引生净土。同《无常经》,眷属皆舍去,财货任佗将,但持自善根,险道充粮食。

    澄观的这一注解,未被历来的研究者所注意。其实这是解决《普贤行愿品}为何有临终往生思想的关键所在。澄观说这段经文同《无常经》,并且引了“眷屑皆舍去,财货任佗将,但持自善根,险道充粮食”这一偈句。这一偈句正是义净(635—713)所译《佛说无常经》中的偈句,同时亦见于《无常经》的敦煌写本。也就是说,澄观是在把《普贤行愿品》的临终往生同《无常经》视为同类的思想表现。《无常经》是义净于大足元年(701)九月二十三日译出,实际译出年月可能还要早些。该经由偈颂、经文、偈颂三部分构成,在偈颂中对众生难免无常的现实,特别是临终时的苦痛作了具体的描述:

    命根气欲尽,支节悉分离。众苦与死俱,此时徒叹恨。两目俱翻上,死刀随业下。意想并悼惶,无能相救济。长喘连胸急,噎气喉中干。死王催伺命,亲属徒相守。诸识皆昏昧,行入险城中。亲知咸弃舍,任彼绳牵去,……眷属皆舍去,财货任他将,但持自善根,险道充粮食。

    这里的描述同《普贤行愿品》中所说的“一切诸根悉皆散杯,一切亲属悉皆舍离,一切威势悉皆退失,辅相大臣,宫殿内外,象马车乘,珍宝伏藏,如是一切无复相随”的描述类似,也许就是澄观所说的“同《无常经》”的理由所在。

    佐佐木教悟氏认为,在根本说一切有部律典里,多见有《无常法颂》(积聚皆销散,崇高必堕落,合会皆别离,有命咸归死),印度的国王、婆罗门、长者、教师、仙人、母师子等临终时皆唱此偈颂,可能这就是形成《无常经》的历史背景。

    《无常经》中没有提及往生极乐净土。但是,《大正藏》本《无常经》附有一篇《临终方诀》,其中有临终时往生十方诸佛刹土的描述,而往生无量寿国则为其特举的一例:

    若见有人将欲命终,身心苦痛,应起慈心,拔济饶益,教使香汤澡浴清净,著新净衣,安详而坐,正念思惟。若病之人,自无力者,余人扶坐。又不能坐,但令病者,右胁著地,合掌至心,面向西方,当病者前,取一净处,唯用牛粪香泥涂地,随心大小,方角为坛,以花布地,烧众名香,四角燃灯,于其坛内,悬一彩像,令彼病人,心心相续,观其相好,了了分明,使发菩提心。复为广说三界难居,三涂苦难,非所生处,唯佛菩提,是真归仗。以归依故,必生十方诸佛刹土,与菩萨居,受微妙乐。问病者言:汝今乐生何佛土也。病者答言;我意乐生某佛世界。时说法人,当随病者必之所欲,而为宣说佛土因缘十六观等,犹如西方无量寿国,一一具说,令病者心乐生佛土。……扶彼病人,北首而卧,面向西方,开目闭目,谛想于佛三十二相八十随形好……若临命终,看病余人,但为称佛,声声莫绝……为其亡者,读《无常经》。

    这是为临终人举行的仪礼作法。其中提到为亡者读《无常经》,说明《临终方诀》作于《无常经》之后。又“十六观”、“北首而卧,面向西方,开目闭目,谛想于佛三十二相八十随形好’’等,明显地说明受有《观无量寿经》的影响。《临终方诀》很可能是西域地方编纂的一部经典。

    法藏《探玄记》卷四,在解释《六十华严》卷七《贤首品》中“念佛三昧必见佛,命终之后生佛前,见彼临终勤念佛,又示尊像令瞻敬”一文时,有如下一段叙述:

    依西国法,有欲舍命者,令面向西卧,于前安一立佛像。像亦面向西,以一幡头挂像手指,令病人手捉幡脚,口称佛名,作佛往生净土之意。兼与烧香鸣磬,助称佛名。若能作此安处,非直亡者得生佛前,此人亦得见佛光也。

    澄观的《大方广佛华严经疏》中也有与此相同的记述。这段叙述酷似《临终方诀》。所谓“西国法”,可能是《临终方诀》编纂之前流行于西域的一种临终时的礼仪作法。此外,法藏有一卷《无常经疏》。说明《无常经》、《临终方诀》等有关临终往生的经典,早就受到《华严》教家的重视。

    综上所述,《六十华严》和《八十华严》中所没有的往生弥陀思想,可能到了《四十华严》时,因受西域流传的“西国法”、《无常经》、《临终方诀》的影响,这一往生思想便混入了般若翻译时所用的原本之中,以最后一品《普贤行愿品》的形式而作了广泛流通。

    三、《普贤行愿品》中往生的含义

    《普贤行愿品}的临终往生思想在长行中作“是人临命终时”,即指凡夫的往生;而在偈颂中却是这样说的:“愿我临欲命终时,尽除一切诸障碍,面见彼佛阿弥陀,即得往生安乐刹。”澄观在《疏》中说:

    即应改愿我二字为是人字,则无惑矣。今且依文,文则可知。

    这是说,应该把经文中“愿我临欲命终时”的“愿我”二字改为“是人”二字,如能这样那就无惑了。澄观的意思是,净土往生不应是“我”即普贤菩萨的愿生,而应是“是人”即一般信徒的愿生。因为净土往生不是普贤菩萨的誓愿,普贤十大行愿中没有临终往生之愿。所以澄观提出要把“愿我”改为“是人”。澄观的这一见解,指出了《普贤行愿晶》中普贤的十大愿同临终往生的关系不太自然。但是澄观并没对此深究,“今且依文,文则可知”,也就拖泥带水地一笔带过了。到了明末,云栖袜宏(1535一1615)对上述清凉大师澄观提出的应改“愿我”为“是人”的说法,作了如下解释:

    十愿长行俱曰善男子,则知是普贤劝发众生。今颂中曰愿我临欲命终,故清凉大师谓应以愿我二字作是人读之,则文义明显矣。人有因此疑普贤劝人,非其自愿,遂以往生专为凡夫。……不知菩萨自利利人,曾无二心,劝人如是,则自愿亦如是。又何疑乎。经云:佛告弥勒,此世界有七百二十亿菩萨如弥勒者,皆生彼国,乃至无量佛刹菩萨往生。普贤何独不愿。

    这是说,没有必要将“愿我”二字改为“是人”二字,菩萨自利利人,劝人往生,自己也往生。文中的“经云”,是《无量寿经》的异译《无量清净平等觉经》诸菩萨往生一文的取意。这样,《普贤行愿品》所说的往生的含义,不仅是指凡夫的往生,而且成了包括菩萨在内的普遍适用于上中下三根人的往生了。经云栖祩宏这一解释,《普贤行愿品》的意义更加突出,后来之所以被编入“净土四经”(《无量寿经》、《观无量寿经》、《阿弥陀经》、《普贤行愿晶》)的理由也就不难推测了。

 


 

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