佛教史略
您现在的位置: 峨眉山佛教网 >> 人间佛教 >> 佛教史略 >> 正文
中国禅宗史──曹溪禅之开展(下)
作者:印顺法师    文章来源:佛学书库中国禅宗史    点击数:10424    更新时间:2012-2-28


  第三节 南宗顿教的中心问题

  慧能及门下所传的顿法,再从内容来加以分别观察,这是南宗顿教的根本问题。

  坛经(炖煌本)的中心思想

  《坛经》所说,可以「见性成佛」;「无相为体,无住为本,无念为宗」──两句话来说明。

  一、「见性成佛」:《坛经》应用的术语,「性」与「心」──为主题。虽在《坛经》的宣说者,记录者,不一定有严格的定义,但在应用的惯例中,加以条理,还是可以区别出来的。见性的「性」,是《坛经》最根本的。「性」是什么?是「自性」。性或与「本」相结合,名为「本性」;这本性又是「自本性」。性又与「法」相结合,名为「法性」;这法性又是「自法性」。性又与「佛」相结合,名为「佛性」。在大乘经及一般禅师,「佛性」是重要的术语,但《坛经》仅偶尔提到,主要的是:

    ┌法性──自法性
  性─┼────自 性
    └本性──自本性

  又一重要术语,在悟见时,与「性」有相同意义的,是「心」。心,是「自心」。心又与「本」相结合,名为「本心」;这本心又是「自本心」。

  心─┬────自 心
    └本心──自本心

  在体悟时,名为「识心见性」;「识自本心,见自本性」。或「得本心」;「见自性」,「见本性」。「识心见性」,为后来「明心见性」所本。「本」是本来如此,本来清净,表示「性」或「心」的这一意义,就称为「本心」,「本性」。「法」是一切法,万法,「性含万法」;「万法在自性」;「一切法尽在自性」,表示这一意义,就称为「法性」,「自法性」。「心」与「性」,在名义上,有什么差别,有什么关系呢?在一般的教理中,每说「性地」,「心王」,而《坛经》却不同,如(大正四八.三四一中──下)说:

  「心即是地,性即是王。性在王在,性去王无。性在身心存,性去身心坏」。

  「自心地上,觉性如来」。

  从众生来说,「性」是每人的生命主体(王,主,主人翁),每人的真正自己(真我)。众生位中,可说「性」与「身心」是对立的;身心的生存与灭坏,是以「性」的存在与离去而决定的。如约众生「自有本觉性」说,「性」就名为「法身」,「法身」也是与色身对立的,如(大正四八.三三八下──三三九上)说:

  「若一念断绝,法身即是离色身」。

  「一念断即死(原作「无」),别处受身」。

  「色身是舍宅,不可言归(依)。向者(法身等)三身,在自法性」。

  法身是:「何名清净法身佛?善知识!世人性本自净,万法在自性。……一切法自在(应作「在自」)性,名为清净法身」。众生自性本净,一切法在自性,所以名为「法身」(身是依止义)。众生的法身,就是自性。「性」与「身心对立」,「法身」也与「色身」对立。死,就是「法身」离去了。

  「性」──「自性」(「法身」),与一切法的关系呢?「性」如虚空一样,性含万法,万法尽在自性。万法是自性所变的,如(大正四八.三三九上──中)说:

  「不思量,性即空寂,思量即是变化。思惟恶法,化为地狱。思量善法,化为天堂。……自性变化甚明,迷人自不知见」。

  「世人性本自净,万法在自性。思量一切(恶)事,即行于恶。思量一切善事,便修于善行。知如是一切法尽在自性,自性常清净」。

  「性」是本来清净,本来空寂,是超越于现象界的。善与恶,天堂与地狱,都是因「思量」而从自性中化现。一切法的现起,不能离却自性,如万物在虚空中一样。所以,善的,恶的,苦报,乐果,都是自性所起,不离自性。三界,六趣,离自性是不可得的。尽在自性中,所以一切本来清净,没有什么可取可舍的。然而众生迷了,一切在自性,不离自性,而不能明见自性。在众生境界中,色身是舍宅,性(或名法身)是主,自性成为生死中的自我(小我)。从返迷启悟,求成佛道来说:自性就是法身;自性具足三身佛,众生迷而不见,向外求佛,这是完全错了。佛,要向众生身心去求,如(大正四八.三四四下──三四五上)说:

  「我心自有佛,自佛是真佛。自若无佛心,向何处求佛」?

  「若能身中自有真,有真即是成佛因」。

  「但识众生,即能见佛。若不识众生,觅佛万劫不得见也」。

  真佛,只在众生自己身心中,就是「自性」,所以说:「佛是自性作」。就是「法身」(「自性法身」),也名为「真如本性」,所以(大正四八.三四○中──下)说:

  「故知不悟,即是佛是众生;一念若悟,即众生(原有「不」字,今删)是佛。故知一切万法,尽在自身心中,何不从于自心顿现真如本性」!

  「自性」、「法身」,只在众生中。迷就是众生,悟就是佛。可以说:「性」──「自性」,是万法的本源,是众生的当体;是成佛的真因(佛性),也就是佛的当体。这是《坛经》所提出的主题,问题在怎样去体见!

  与「性」有同样重要意义的,是「心」。《坛经》在教授十弟子时,明确的说到(大正四八.三四三中):

  「法性起六识──眼识,耳识,鼻识,舌识,身识,意识;六门;六尘。自性含万法,名为含藏识。思量即转识。生六识,出六门,(见)六尘,是三六十八。由自性邪,起十八邪含。(由)自性(正,起)十八正含。恶用即众生,善用即佛」。

  「自法性」起一切,含一切,名为含藏识。「心量广大,犹如虚空。……性含万法是大」。在这一意义上,性就是心,是第八藏心。「思量即转识」,上面曾经引述:「不思量,性即空寂,思量即变化。思量恶法,化为地狱;思量善法,化为天堂」等。「思量」,是转识特有的作用,迷妄本源,起善起恶,苦报乐报,三界六趣生死,都由于思量。思量,自性就起化了,这是第七识。加上依六根门,缘六尘境的六识,共有八识。这一心识说,大体近于地论宗的南道派──勒那摩提所传。阿黎耶是真识,阿陀那(或末那)是妄识。阿黎耶识就是法性,所以「计法性生一切法」;「计于真如以为依持」。「性」是生命主体,万化的本源,所以如「王」。王所摄属的是「地」,性所摄属的是「心」,所以名为「心地」。约含容一切法说,性与(本)心是一样的;「本心」是「本性」所有的「本觉性」(约起化说,名为「性」)。比对《起信论》,「性」是「心真如」,及「心生灭」中的如来藏性。「心」是「心生灭」中,依如来藏而有阿黎耶识,及依阿黎耶而转起的诸识。《坛经》所传的,是原始的如来藏说。但不用如来藏一词,而称之为「性」或「自性」。如来藏(「性」)就是众生,就是法身,法身流转于生死,可参读《不增不减经》等。

  二、「无相为体,无住为本,无念为宗」:这是《坛经》所传的修行法。1.「无相」,如(大正四八.三三八下)说:

  「无相,于相而离相」。

  「外离一切相是无相。但能离相,性体清净,是(原衍一「是」字)以无相为体」。

  众生是于相而取著相的,如看心就著于心相,看净就著于净相。取相著相,就障自本性,如云雾的障于明净的虚空。如离相,就顿见性体的本来清净,如云散而虚空明净一般。所以无相不只是离一切相,更是因离相而显性体的清净,「自性」是以无相为体的。

  2.「无住」的意义,如《坛经》(大正四八.三三八下)说:

  「为人本性,念念不住。前念今(原作「念」)念后念,念念相续(原作「读」),无有断绝。若一念断绝,法身即是离身色。念念时中,于一切法上无住。一念若住,念念即住,名系缚。于一切法上念念不住,即无缚也,(是)以无住为本」。

  人的「本性」(「性」.「自性」),是念念不住的。在一生中,是从不断绝的。「性」本来不住,从本来不住的自性,起一切法,所以《维摩经》说:「依无住本,立一切法」。一切法在自性,也是念念不住的(或称为三世迁流),然众生不能明了。试引《肇论》的「物不迁论」来解说:一切法是前念,今念,后念──念念相续的。审谛的观察起来:「昔物自在昔,不从今以至昔;今物自在今,不从昔于至今」。念念相续,而实是「法法不相到」的,「性各住于一世」的;不是葛藤一般的牵连于前后的。因为众生不了解,「既知往物而不来,而谓今物而可往」,所以就念念住著了。经上说:「顾恋过去,欣求未来,耽著现在」;于念念中系缚,往来生死。如能体悟自性的本来不住;一切法在自性,也无所住。直了现前──「来而不往,去而不留」,如雁过长空,不留痕迹;如见阿閦佛国,一见不再见。那就是念念不住,顿得解脱自在。《坛经》以本性的「无住为本」,所以反对「直言坐不动,除妄不起心」的禅法,如(大正四八.三三八中)说:

  「若如是,此法同无情(原作「清」),却是障道因缘。道须通流,何以却滞?心不住(原作「住在」」,即通流;住即被缚。若坐不动是,维摩诘不合呵舍利弗宴坐林中)。

  曹溪的禅,在行住坐卧动静语默中著力。直下无住,见自本性,活泼泼的触处都自在解脱。这与「住心」一境的定法,确是非常不同的。

  3.「无念」,如《坛经》(大正四八.三三八下)说:

  「于一切境(原作「镜」)上不染,名为无念。于自念上离境,不于法上念生。莫百物不思,念尽除却。一念断即死,别处受生」。

  「无者无何事?念者何物?无者离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知(原作「之」),不染万境而常自在」。

  「无念」,一般总以为是没有念,什么心念都不起。慧能以为人的本性,就是念念不断的,如真的什么念都没有,那就是死了。所以劝人「莫百物不思,念尽除却」。「空心不思」,就是「迷人」。那「无念」是什么意义呢?「于自念上离境,不于法上念生」,就是无念。念是心,心所对的是境(法)。一般人在境上起念,如境美好,于境上起念,起贪。境相恶,就于境上起念,起嗔。一般人的「念」,是依境而起,随境而转的。这样的念,是妄念,终日为境相所役使,不得自在。所以说:「迷人于境上有念,念上便起邪见,一切尘劳妄念从此而生」。所以要「无念」──「于自念上离境,不于法上念生」。也就是不依境起,不逐境转。「念」,是本来自在解脱的。念是真如的用,真如(「性」)是念的体。从「性起念」,本来自在。只为了心境对立,心随境转,才被称为妄念。只要「于自念上离境」,念就是见闻觉知(自性的作用)。虽还是能见,能听,而这样的见闻觉知,却不受外境所染,不受外境的干扰,(性自空寂)而念念解脱自在。于「自念上离境」,是要下一番功力的。对念说境,对境说念,这样的二相现前,念就不能不逐境而转了。所以在体见自性(见无念)时,没有二相,不能不所。那时,不但没有「于境上有念」的有念,连「不于法上念生」的无念也不立。不落言说,不落对待,只是正念──自性的妙用现前:「善能分别诸法相,于第一义而不动」。神会答简法师的话(神会集一四○──一四一),可以作为「于自念上离境」的解说:

  「明镜高台能照,万像悉现其中:古德相传,共称为妙。今此门中,未许此为妙。何以故?明镜能照万像,万像不见(现)其中,此将为妙。何以故?如来以无分别智,能分别一切,岂将有分别心(即)分别一切」?

  《坛经》所说,一切以「自性」为主。无相是性体清净──体;无住是本性无缚,心无所住──相;无念是真如起用,不染万境──用。从此悟入自性,就是「见性成佛」。《坛经》说般若,说定慧等学,都约「自性」而立,所以(大正卷四八)说:

  「般若常在,不离自性。悟此法者,……即是真如性。用智慧观照,于一切法不取不舍,即见性成佛道」(三四○上)。

  「自性心地,以智慧观照,内外明(原作「迷」)彻,识自本心。若识本心,即是解脱。既得解脱,即是般若三昧」(三四○下)。

  「自性无非(戒)、无乱(定)、无痴(慧),念念般若观照,当离法相,有何可立」(三四二中)!

  荷泽宗所传

  神会是为了南宗而竭尽忠忱的弟子,从《南宗定是非论》,《坛语》,《语录》来看,不失为继承南宗的大师!《坛经》的主体部分,是「说摩诃般若波罗蜜,授无相戒」。神会所传,是肯定的说是摩诃般若波罗蜜,如《南宗定是非论》(神会集二九六)说:

  「问曰:禅师修何法?行何行?和上答:修般若波罗蜜法,行般若波罗蜜行」。

  《坛语》也说:「登此坛场,学修般若波罗蜜」(神会集二三二)。关于「无相戒」,《坛经》约自性说。而神会《坛语》所说──敬礼三宝,忏悔,斋戒,都约事相说。约「直了见性成佛」说,这不免渐诱了!

  先从「见性成佛」来说:「性」,「自性」,「本性」,「自本性」,「法性」,「自法性」,为《坛经》的常用语,而「佛性」仅偶尔提及。但在有关神会的作品中,见性是以「见佛性」为主的。「见法性」与「见本性」,反而要少些(偶一说到了自性)。如《神会集》中说:

  「顿悟见佛性」(二八七)。

  「定慧等者,明见佛性」(二三八)。

  「自身中有佛性,未能了了见」(二四六)。

  「一一身具有佛性。……一切众生本来涅槃,无漏智性本自具足。……要因善知识指授,方乃得见」(二三二──二三三)。

  「见法性本来空寂」(一二一)。

  「见本性空寂」(一一二)。

  「见本性清净体不可得」(一一四)。

  「若人见本性,即坐如来地」(一三二)。

  「本性」与「法性」,约众生(法)说,重在空寂性。「佛性」,重在本来涅槃,本来具有无漏智性。「见佛性」是《大涅槃经》所常说的。佛性与如来藏,原是一样的。《坛经》所说的「性」,「自性」,如说:「性在身心在,性去身心坏」,「性」是生命的主体。又如说:「性含万法」;「万法在自性」;「不思量性即空寂,思量即是变化」──「性」为万化的根源。这都是流转生死,变现诸趣的如来藏性说。在佛性说中,这种思想是不大明显的。神会重佛性,所以在有关神会的作品中,也没有发见这种思想。「性」,「自性」,贯彻于《坛经》炖煌本全部。所以说《坛经》是神会或神会门下所作,是一项根本的错误。这种自性说,实为「南方宗旨」的特色。

  神会在「本心」外,又立「佛心」,如《神会集》说:

  「真如之相,即是本心」(一三五)。

  「真如之体,以是本心……我心本空寂,不觉妄念起。若觉妄念者,觉妄俱自灭,此则识心者」(一一八)。

  「众生本自心净」(一三七)。

  「众生心是佛心,佛心是众生心」(一二四)。

  神会的「本心」说,受有《起信论》的影响。「本心」就是「真如」:「真如之体」,是「心真如」的如实空义;「真如之相」,是「心真如」的如实不空义。「识心见性」的心,也就是指这「本心」说的。「心若无相,即是佛心」(神会集二四六)。众生心本净,所以众生心就是佛心。在这一意义上,从「见性成佛」,说到「唯指佛心,即心是佛」,如《坛语》(神会集二四七)说:

  「马鸣云:若有众生观无念者,则为佛智。故今所说般若波罗蜜,从生灭门顿入真如门。……唯指佛心,即心是佛」。

  宗密传说荷泽宗为:「寂知指体,无念为宗」。比对有关神会的作品,这就是「无住为本」,「无念为宗」。这大体是近于《坛经》的,而有了进一步的阐述。《坛经》是一切依「自性」说的,但神会不用「自性」一词,而称为「心」。立「无住心」,又以大同小异的名称,来说心的意义,如《神会集》说:

  「一切善恶,总莫思量。……无忆念故,即是自性空寂心」(二三六──二三七)。

  「自本清净心……不作意取……如是用心,即寂静涅槃」(二三五)。

  「若有妄起即觉,觉灭,即是本性无住心」(二四九)。

  「心无住处。和上言:心既无住,知心无住不?答:知。知不知?答:知。……今推到无住处便立知,知心空寂,即是用处」(二三七──二三八)。

  在禅的参究中,「一切善恶总莫思量」(即「莫作意」),体悟到「心无住处」。心没有一毫相可取可住(「无物心」),即是本性空寂。空寂不只体性不可得,而即空寂体上,有能知不可得的知──「知心无住」(依教理说,是「自证」)。神会引《金刚经》来证明这一意义,如《坛语》(神会集二三八)说:

  「般若经云:菩萨摩诃萨,应如是生清净心:不应住色生心,不应住声香味触法生心,应无所住而生其心。无所住者,今推知识无住心是。而生其心者,知心无住是」。

  神会系的传说(见石井本《神会语录》),慧能是听到《金刚经》说:「应无所住而生其心」,才顿悟见性的(《坛经》炖煌本缺)。这一「无住心」说,神会答拓跋开府书,也说得非常明白(神会集一○二):

  「但莫作意,心自无物。即无物心,自性空寂。空寂体上,自有本智,谓知以为照用。故般若经云:应无所住而生其心。应无所住,本寂之体。而生其心,本智之用」。

  本寂体上有本智,本智能证知本体空寂,所以宗密就简称为「寂知指体」。《坛经》说「无住为本」,是「本性」的念念相续,念念不住,表示了一切时中的了无系著。而且,「一切法在自性」,一切是「自性变化」,「性含万法」的。神会对「无住为本」的阐明,著重于心体空寂,空寂心的自证,不住一切法。而对「本性」的念念相续,念念不住,却没有说到。

  说到「无念为宗」,无念为悟入的重要方法;神会近于《坛经》的思想,而更倾向于否定的说明。在有关神会的作品中,有一重要术语──作意,不作意,以「莫作意」来说明无念。《坛经》说:「大众作意听」!又说:「学道之人,作意莫言先定发慧,先慧发定,定慧各别」。这只是作意不要说定慧各别,如作意说定慧不二,不正是对了吗?而神会却丑化了作意,如《神会集》说:

  「既是作意,即是识定」(一一七)。

  「但不作意,心无有起,是真无念」(二四六)。

  「不作意,即是无念」(一○一)。

  「但莫作意,心自无物。……但莫作意,自当悟入」(一○二)。

  「为是作意不作意?若是不作意,即与聋俗无别。若言作意,即是有所得」(一一八)。

  「无作意,亦无不作意。如是者为之相应」(一三三)。

  作意,就是有所得。不作意,就是无念。但进一步(后二则),无作意也不是的。没有作意,也不是不作意,才是真的无念。依《坛语》(神会集二三四──二三五)说:

  「闻说菩提,起心取菩提。闻说涅槃,起心取涅槃。闻说空,起心取空。闻说净,起心取净。闻说定,起心取定。此皆是妄心,亦是法缚,亦是法见。若作此用心,不得解脱,非本自空寂心」。

  「闻说菩提,不作意取菩提。闻说涅槃,不作意取涅槃。闻说净,不作意取净。闻说空,不作意取空。闻说定,不作意取定。如是用心,即寂静涅槃」。

  从此可见,作意就是起心;作意取就是起心取。不作意,不是没有心,而是不起心去取著境界。也就是「不于事上生念」。「莫作意,心自无物」;「不作意,心无有起」,是同一意义。不过直说作意、不作意,容易引起误解。胡适引杜甫诗:「谁谓朝来不作意,狂风挽断最长条」,而解说作意为:「打主意」,「存心要什么」(神会集三二二),是当时的白话。其实,「作意」为经论常见的名词。如心所中的「作意」,是动心而使向于境界的心理作用。「如理作意」的作意,是思惟。修习定慧,如「了相作意」等,是注意于内心所起的境界。一般来说,修定──「系心一处」,「摄心」,「住心」,都是要「作意」修的。神会评斥一般的作意修定,而大大的应用这一名词,而以「不作意」为「无念」的同义词。

  「不作意」为「无念」,多少是偏于遣破的。但也有进一层的说明,如《神会集》说:

  「若在学地者,心若有念起,即便觉照;起心即灭,觉照自亡,即是无念」(三○八──三○九)。

  「若有妄起,即觉,觉灭,即是本性无住心」(二四九)。

  「有无双遣,中道亦亡者,是无念。无念即是一念,一念即是一切智,一切智者即是甚深般若波罗蜜,甚深般若波罗蜜即是如来禅」(一四五)。

  (一念)「相应义者,谓见无念者,谓了自性者,谓无所得(般若)。以无所得,即如来禅」(一三一──一三二)。

  「问:无者无何法?念者念何法?答:无者无有云然,念者唯念真如。……念者真如之用,真如者念之体。……若见无念者,虽具见闻觉知而常空寂」(一二九──一三○)。

  「但自知本体寂静,空无所有,亦无住著,等同虚空,无处不遍,即是诸佛真如身。真如是无念之体,以是义故,立无念为宗。若见无念者,虽具见闻觉知而常空寂」(二四○──二四一)。

  这部分的「无念」,达到了妄灭觉亡的境地。那时,有无双遣,中道不立;这样的「无念」,就是「般若」,「一行三昧」,「如来禅」的别名。说明这悟入「无住心」的「无念」,说「念者唯念真如,……念者真如之用……具见闻觉知而常空寂」。后二则所说,与《坛经》说相近。然据《坛经》炖煌本所说,与神会所传,不免有貌合神离的感觉。《坛经》是这样说的(大正四八.三三八下):

  「无者无何事?念者何物?无者,离二相诸尘劳。真如是念之体,念是真如之用。性起念,虽即见闻觉知,不染万境而常自在」。

  「念」,是名词。「无念」,不是没有念;没有的,是「二相诸尘劳」。念是真如的作用,是从「性」而起的。念是众生「本性」的作用,是「念念相续,无有断绝」的,断绝便是死了。「无念为宗」,只是本性的,人人现成的念──见闻觉知。从平常心行中,「于自念上离境,不于法上生念」就是。「念是真如之用」,不是圣人才有的,不是悟证了才有的。念是自性的作用,所以《坛经》坚定的反对没有念,如(大正卷四八)说:

  「莫百物不思,念尽除却」(三三八下)。

  「若百物不思,当令念绝,即是法缚(原作「传」),即是边见」(三四
○下)。

  明藏本《坛经》(大正五○.三五八上──中),有评卧轮偈的传说:

  「有僧举卧轮禅师偈曰:卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长。师闻之曰:此偈未明心地,若依而行之,是加系缚。因示一偈曰:慧能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长」。

  这一传说,也见于《传灯录》卷五(大正五一.二四五中),思想是一贯的。然神会在遮遣方面,无念是「不作意」,是「起心即灭」,「心无有起」;主张「一切善恶,总莫思量」(不思善,不思恶,与此说相当)。这与「除妄不起心」的禅法,不是有类似的意趣吗?「念者真如之用」,似乎与《坛经》相近。但在神会,这是般若、一行三昧、如来禅,诸佛真如身的作用。所以以「念」为动词,说「念者唯念真如」。这样的念,是悟见无住心的境地,而不是众生本性的作用。神会所传的禅法,不免有高推圣境,重于不起念(不作意)的倾向。

  神会以「无念为宗」,而悟入「无住知见」,略如《神会集》所说:

  「今推到无住处便立知。知心空寂,即是用处。法华经云:即同如来知见,广大深远。心无边际,同佛广大;心无限量,同佛深远,更无差别」(二三八)。

  「但自知本体寂静,空无所有,亦无住著,等同虚空,无处不遍,即是诸佛真如身。真如是无念之体,以是义故,立无念为宗。若见无念者,虽具见闻觉知而常空寂,即戒定慧一时齐等,万行俱备,即同如来知见,广大深远」(二四○──二四一)。

  「灭诸相故,一切妄念不生,此照体独立,神无方所。知识!当如是用」(二四八)。

  「神会三十余年所学功夫,唯在见字」(神会集二七七)。「无住知见」,被宗密赞誉为;「空寂之知,是汝真性。……知之一字,众妙之门」(大正四八.四○二下──四○三上)。然与《坛经》炖煌本所说的「无念」,念是众生本性现成的,自性所起的用,不完全相合。如不认清《坛经》(炖煌本所依的底本,是南方宗旨本)的主题实质,见到文义部分与神会说相同,就说《坛经》是神会或神会门下所造,极为谬误!神会的「无住知见」,重在空寂的自证,作为荷泽派下的宗密,早就有异议了,如《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四.二八○)说:

  「圆通见者,必须会前差别取舍等法,同一寂知之性。举体随缘,作种种门,方为真见。寂知如镜之净明,诸缘如能现影像。荷泽深意,本来如此。但为当时渐教大兴,顿宗沉废,务在对治之说,故唯宗无念,不立诸缘」。

  保唐的禅学

  保唐无住所传的「大乘顿悟禅门」,与《坛经》所说,有密切的关系。无住自称「修行般若波罗蜜」。说「识心见性」,「见性成佛道」,广说「无念」,「无念即戒定慧具足」。与神会相近(但没有说「不作意」),他是曾见到《南宗定是非论》,《师资血脉传》的。无住的禅门,宗密称之为「教行不拘而灭识」。什么是「灭识」?《圆觉经大疏钞》卷三之下(续一四.二七八)说:

  「意谓生死轮转,都为起心,起心即妄,不论善恶;不起即真。……是以行门,无非无是,但贵无心而为妙绝,故云灭识」。

  依保唐宗所传的《历代法宝记》(此下引文都出此记,见《大正藏》卷五一)来看,无住所说的法门,的确是这样的。如说:「起心即是生死」;「一物在心,不出三界」;「有念即虚妄」;「有念在三界」。「念」,是被专称虚妄的,所以说「无念」,重在遮遣边。这样的「无念」,神会已大大的发展了。而《坛经》及神会所说:「念是真如之用」的解说,在无住所传的言说中,完全不见了。

  破言说的极则,当然会一法不立。虽说「无念即见性」,而「无念」也是假说的,如说:

  「为众生有念,假说无念。正无念之时,无念不自」(一八九中)。

  「无念不自」,这是一再说到的,以此为结论的。这是说:无念,是对有念说的。念没有了,无念也不可得(不离有念而独存)。无住说「无念即见性」,而正无念见性时,见也不立的,如说:

  「见性,正见之时,见犹离见,见不能及,即是佛。正见之时,见亦不自」(一九四下)。

  无住曾受《楞严经》的深切影响,他的呵毁多闻,与《楞严经》是不无关系的。他一再说到,要人认识主与客,而见性时,主客也不立,如说:

  「来去是客,不来去是主。相念无生,即没主客,即是见性」(一九四中)。

  无住破言说,不立一切,不像神会那样的「立知见」,立「无住之知」,而只是泯绝一切。在泯绝一切中,一切是佛法,行住坐卧总是禅。无住所传顿悟的境地,略引二则如下:

  「正无念之时,一切法皆是佛法,无有一法离菩提者」(一八九下)。

  「我今意况大好,行住坐卧俱了。看时无物可看,毕竟无言可道。但得此中意况,高床木枕到晓」(一九二中──下)。

  洪州(石头)所传

  到慧能而日益盛大的南宗,如「以心传心」,「顿成佛道」,早在东山门下就如此了。这本是「一切众生有佛性」,「一切众生皆有如来智慧德相」──如来藏说的禅门。成佛,佛有法身、报身、化身,而以法身为本。归依有佛、法、僧──三宝,而以如来常住(或无为性)为本。众生有五蕴,十二处,十八界,而以心为本。这都是人类所本有的,人心所本具的(这是印度晚期佛教的一般倾向)。而实现成佛的方法(除他力加持不论),以定、慧的修持,到「等定慧地」,明见真如或佛性,见性成佛。在学者,对三宝、三身,虽意解到是本有的,而总觉得:「佛」,「菩提」,「涅槃」,「般若」,「佛性」,「如来藏」──这些名目,是理想,是目的,是高高的,远远的,可望而不可及的,修行并不容易。所以「是心作佛」,「是心即佛」,这一类词句,虽为一分大乘经的常谈,而在佛教界──法师,禅师,都看作崇高与伟大的理想,只能随分修学而已。《坛经》所表现的,就不然。三身也好,三宝也好,菩提、般若也好,都在自己身心中,直捷了当的指示出来。就在日常心行中,从此悟入。于是,佛不再是高远的理想,而是直下可以体现的。圣人,从难思难议的仰信中,成为现实人间的,平常的圣人(恢复了原始佛教的模像)。这是曹溪禅的最卓越处!从宗教的仰信,而到达宗教的自证。然慧能所说,不离经说,一切文句还是经中固有的。「菩提」,「般若」,「佛」,「定慧」,「三昧」……在学者心目中,极容易引起尊贵的,不平凡的感觉,成为自己所求得的对象(还是心外的)。于是继承慧能精神的,逐渐(不是突然的)嬗变,成为「慢教」一流。固有术语,尽量的减少,或加以轻毁。另成「祖师西来意」,「本分事」,「本来人」,「本来身」,「本来面目」,「无住真人」,「这个」,「那个」,「白牯牛」(五家分宗,连祖师也在被轻呵之列),这一类的术语。特别是:扬眉,瞬目,擎拳,竖拂,叉手,推倒禅床,踢翻净瓶,画圆相,拨虚空;棒打、口喝、脚蹋以外,斩蛇,杀猫,放火,斫手指,打落水去──欢喜在象征的,暗示的,启发的形式下,接引学人,表达体验的境地。语句越来越平常,也越来越难解。变为自成一套──说不完的公案(后人又在这里参究,说是说非),禅偈,与经论不同,也与《坛经》不同。其实,还是如来藏禅。所不同的,慧能从高远而引向平实,后人又从平实而引向深秘。这里,从早期的禅语,来观察与《坛经》的关系。

  洪州与石头门下,有上堂开示,个别问答,没有《坛经》那样的一般传授。内容可分为二类:一为接引初学,未悟的使他「得个入处」;已悟入而没有究竟的,或能入而不能出的,得体而不得用的,使他更进一步。一是作家相见,试探对方,勘验对方的。现在专约诱导悟入的方便说。先引《圆觉经大疏钞》卷三之下,宗密对洪州门下的认识,如(续一四.二七九)说:

  「起心动念,弹指謦(原作磬)咳,扬眉瞬目(原作「扬扇因」),所作所为,皆是佛性全体之用,更无第二主宰。如面作多般饮食,一一皆面。佛性亦尔,全体贪嗔痴,造善恶,受苦乐,故一一皆性。意以推求,而四大骨肉舌齿眼耳手足,并不能自语言见闻动作。如一念命(原作「今」)终,全身都未变坏,即便口不能语,眼不能见,耳不能闻,脚不能行,手不能作。故知语言作者,必是佛性。四大骨肉,一一细推,都不解贪嗔,故贪嗔烦恼,并是佛性,佛性非一切差别种种,而能作一切差别种种」。

  《禅源诸诠集都序》卷上之二(大正四八.四○二下)说:

  「真性无相无为,体非一切,……然即体之用,而能造作种种」。

  「即今能语言动作,贪嗔慈忍,造善恶,受苦乐等,即汝佛性。即此本来是佛,除此无别佛也」。

  这一见解,与《坛经》所说的「性」──「自性」:「性在身心在,性去身心坏」;「色身如舍宅」;「一念断绝,法身即是离色身」的见地,完全一致。说到这里,想起了南阳忠国师所说的「南方宗旨」(如上第六章所说)。忠国师所说的南方宗旨,「色身无常而性是常」,与《坛经》炖煌本,洪州与石头门下,确是非常近似的。形神对立的倾向,不过是禅者理会得不够,或是说得不够善巧而已。《坛经》所说的「性」,是一切法为性所化现(变化)的;而「性含万法」,「一切法在自性」,不离自性而又不就是性的。所以性是超越的(离一切相,性体清净),又是内在的(一切法不异于此)。从当前一切而悟入超越的,还要不异一切,圆悟一切无非性之妙用的。这才能入能出,有体有用,理事一如,脚跟落地。在现实的世界中,性是生命的主体,宇宙的本源。性显现为一切,而以心为主的。心,不只是认识的,也是行为──运动的。知觉与运动,直接的表征著性──自性、真性、佛性的作用。「见性成佛」,要向自己身心去体认,决非向色身去体悟。如从色身,那为什么不向山河大地?这虽可说「即事而真」,而到底是心外觅佛。所以在说明上,不免有二元的倾向(其实,如不是二,就无可说明)。临济义玄所说,就充分表显了这一意思,如《镇州临济慧照禅师语录》(大正四七.四九七中──下)说:

  「尔四大色身不解说法听法,脾胃肝胆不解说法听法,虚空不解说法听法,是什么解说法听法?是尔目前历历底勿一个形段孤明,是这个解说法听法。……心法无形,通贯十方。在眼曰见,在耳曰闻,在鼻嗅香,在口谈论,在手执捉,在足运奔」。

  福州大安也有同样的说明,如《传灯录》卷九(大正五一.二六七下)说:

  「汝诸人各有无价大宝,从眼门放光,照山河大地。耳门放光,领采一切善恶音响。六门昼夜常放光明,……汝自不识取。影在四大身中,内外扶持,不教倾侧。如人负重担,从独木桥上过,亦不教失脚。且是什么物任持,便得如是。汝若觅,毫发即不见」。

  「师云:一切施为,是法身用」。

  临济(八六六卒)与大安(八八三卒),比宗密还迟些,而将心性作用,与色身作差别的说明,可见这是一向传来的见地。悟证彻了,死生自由,也就有离色身而去的说明,如《传灯录》(大正五一)说:

  百丈怀海:「处于生死,其心自在,毕竟不与虚幻尘劳蕴界生死诸入和合,[迦-加+向]然无寄,一切不拘,去留无碍。往来生死,如门开相似」(二五○中)。

  道吾圆智(石头下):「师见云岩不安(病了),乃谓曰:离此壳漏子,向什么处相见?

  岩云:不生不灭处相见」(三一四中)。

  南岳玄泰:「今年六十五,四大将离主」(三三○下)。

  「见性成佛」,「性在何处」?「佛是什么」?洪州门下,是以身心活动为性的作用,点出这就是性,就是佛,引人去悟入的。传说(最早见于八○一年撰的《宝林传》)达磨的弟子波罗提为王说法,即明说「性在作用」,如《传灯录》卷三(大正五一.二一八中)说:

  「问曰:何者是佛?答曰:见性是佛。……王曰:性在何处?答曰:性在作用。王曰:是何作用?……波罗提即说偈曰:在胎为身,处世为人,在眼曰见,在耳曰闻,在鼻辨香,在口谈论,在手执捉,在足运奔。遍现俱该沙界,收摄在一微尘,识者知是佛性,不识唤作精魂」。

  总之,从生命现象,去诱发学人的自悟,体认真正的自己(本心,自性,真我),是洪州(石头)门下共通的。在师弟问答中,或约(总相的)人说,或约心说,或约见闻动作说。约人说的,如《传灯录》(大正五一)说:

  百丈怀海:「问:如何是佛?师云:汝是阿谁」(二五○上)?

  归宗智常:「灵训禅师初参归宗,问:如何是佛?……宗曰:即汝便是」(二八○下)。

  约心说的,如《传灯录》(大正五一)说:

  洪州道一:「汾州无业(问)……常闻禅门即心是佛,实未能了。马祖曰:只未了底心即是,更无别物」(二五七上)。

  福州大安:「人问师:佛在何处?师云:不离心」(二六八上)。

  约见闻动作说的最多,略引几则,如《传灯录》(大正五一)说:

  洪州道一:「问曰:阿那个是慧海自家宝藏?祖曰:即今问我者,是汝宝藏」(二四六下)。

  「师召云:座主!彼即回首。师云:是什么?亦无对。师云:遮钝根阿师」(二四六中)。

  「亮不肯(不以为然),便出。将下阶,祖召云:座主!亮回首,豁然大悟」(二六○上)。

  百丈怀海:「师有时说法竟,大众下堂,乃召之。大众回首,师云:是什么」(二五○下)?

  南泉普愿:师祖「问:如何是(摩尼)珠?南泉召云:师祖!师应诺。南泉云:去!汝不会我语。师从此信入」(二七六中)。

  中邑洪恩:「(仰山)问:如何得见性?师云:譬如有屋,屋有六窗,内有一猕猴。东边唤山山,山山应;如是六窗,俱唤俱应。……」(二四九中)。

  石头希迁:「灵默禅师……告辞而去。至门,石头呼之云:阇黎!师回顾。石头云:从生至老,只是遮个汉,更莫别求。师言下大悟」(二五四中)。

  薯山慧超:「师召(洞山)良价,价应诺。师曰:是什么?价无语。师曰:好个佛,只是无光焰」(二六九上)。

  在日常行动中直指心要的,石头下也传有很好的开示,如《传灯录》(大正五一.)说:

  天皇道悟:「(崇信)问曰:某自到来,不蒙指示心要。悟曰:自汝到来,吾未尝不指汝心要。师曰:何处指示?悟曰:汝擎茶来,吾为汝接。汝行食来,吾为汝受。汝和南时,吾便低首。何处不指示心要!师低头良久,悟曰:见则直下便见,拟思即差。师当下开解」(三一三中)。

  夹山善会:「师有小师,随侍日久。……何不早向某甲说?师曰:汝蒸饭,吾著火。汝行益,吾展钵。什么处是孤负汝处?小师从此悟入」(三二四中)。

  指示学人,不但直指「是汝」,「是心」,或在见,闻,回首,应诺……中,让学人去体会(临济在黄檗会下三度被打,洪州水老被马祖当胸蹋倒等都是)。平时的一举一动,也未始不是暗示学人,使他由此契入。洪州门下,重于直指。从生命现象(「性在作用」)去指示,有的不能体会,那就被斥为「钝根」,「无佛性」,「不肯直下承当」。有所契会的(直下便见,有一番直觉经验),一般也还有不彻底的。依《楞严经》,悟得「见」性常在,还没有[迦-加+向]脱根尘。依唯识学,这只是五俱意识的有漏现量,没有随念分别,计度分别而已。正如《圆觉经》所说:「犹如眼根,晓了前境,得无憎爱」。所以在禅悟中,对这种「六根门头,昭昭灵灵」的境地,要进一步的加以指导。如《传灯录》(大正五一)说:

  百丈怀海:「固守动用,三世佛怨。此外别求,即同魔说」(二五○上)。

  长沙景岑:「师召曰:尚书!其人应诺。师曰:不是尚书本命。对曰:不可离却即今只对,别有第二主人。师曰:唤尚书作至尊,得么?彼云:恁么总不只对时,莫是弟子主人否?师曰:非但只对不只对时,无始劫来,是个生死根本」(二七四中)。

  从见闻觉知而契入的,真的顿见「本心」,原本不是说明的。古人开示,也只是方便表示而已。如《传灯录》(大正五一)说:

  章敬怀晖:「自性元非尘境,是个微妙大解脱门,所有鉴觉,不染不碍。如是光明,未曾休废。曩劫至今,固无变易。犹如日轮,远近斯照。虽及众色,不与一切和合。灵烛妙明,非假锻炼。……若能返照无第二人,举措施为,不亏实相」(二五二中)。盘山宝积:「夫心月孤圆,光吞万象。光非照境,境亦非存。光境双亡,复是何物」(二六三中)。

  黄檗希运:「此本源清净心,与众生诸佛、世界山河、有相无相,遍十方界,一切平等,无彼我相。此本源清净心,常日圆明遍照。世人不悟,只认见闻觉知为心,为见闻觉知所覆,所以不睹精明本体。但直下无心,本体自现。如大日轮升于虚空,遍照十方,更无障碍。……然本心不属见闻觉知,亦不离见闻觉知。但莫于见闻觉知上起见解,莫于见闻觉知上动念,亦莫离见闻觉知觅心,亦莫舍见闻觉知取法。不即不离,不住不著,纵横自在,无非道场」(二七一上──中)。

  上来的引述,只为了说明一点:洪州(石头)门下,是以「性在作用」为原则的。从学人自己,自己的心,自己的见闻动作,也就是从自己的生命现象去悟入的。这一禅风,从下手处──悟入方便说,见闻等作用是不同于四大色身的,似有对立的意味。等到深入而真的体悟,那就「灵光独耀,[迦-加+向]脱根尘」;「心月孤圆,光吞万象」,有什么对立可说呢!

 

[1] [2]  下一页

峨眉山佛教网 主办单位:峨眉山佛教协会 | 地址:四川省峨眉山市大佛禅院 | 邮编:614200 | 电子邮箱:emsfjw@163.com | 电话:0833-5545111 | 传真:0833-5545000
峨眉山佛教协会电话:0833-5590995
川公网安备 51118102000121号  蜀ICP备07002121号-1
您是本站第 位浏览者